Əbu Ömər Səlim əl-Qəzzi
Məqalə kitabdan götürülmüşdür:
D. Daşa ibn Şəbib əl-Əcmi
“İbn Ərəbi, onun əqidəsi və müsəlman alimlərinin ona qarşı mövqeyi”
İslam işığı
- 2018 -
Mərhəmətli və Rəhmli Allahın adı ilə!
Mən bir Dağıstan sufinin əksər sufilər kimi İbn Ərəbiyə (1165-1240) böyük hörmətlə yanaşdığı “Zərif biliklər xəzinəsi” adlı kitabında rast gəldim, məsələn, o belə yazırdı:
“Mən Məhəmməd əl-Buxari (Şeyx Bəhauddin), İmam Qəzali, Muhiddin ibn Ərəbi, Cəlaləddin ər-Rumi, ... kimi ilahiyyatçıların və sufilərin fotoşəkillərini görmüşəm və məndə də var. Allah onların dərəcəsini və səviyyəsini ucaltsın, biz də onların lütfünü qəbul edək! Axtardığım, tapdığım və çox sevdiyim fotolardı...” (səh. 59).
O, həmçinin yazırdı: “Sünnəyə tabe olan insanlar arasında Muhiddin ibn Ərəbi həqiqətən xüsusi bir imamdır. təriqət, xalq arasında populyarlıq qazanmayan” (səh. 114).
Elə həmin yerdə (səh. 106) yazırdı: “Vəhhabilərin küfrdə ittiham etdikləri Muhiddin ibn Ərəbi haqqında əhvalat belədir...”.
O, həmçinin dedi: “Son missiyası (xatəmül-övliya) həvalə edilmiş şəxslərin üçüncüsü Muhiddin ibn Ərəbidir. Bu, haqqa tabe olan insanların ən böyük şeyx (əş-şeyxi əl-əkbər) adlandırdıqları, vəhhabilərin isə küfrdə ittiham etdiyi bir adamdır. Onun tariqəsi ondan sonra təbliğ edilməmişdir - vilayətin xüsusi dərəcəsi (vilayətun xüsusiyyə) bununla başa çatmışdır” (səh. 113).
Hörmətli oxucu!
Buna görə də bir şeyi aydınlaşdırmağa icazə verin:
Həmd olsun aləmlərin Rəbbi Allaha. Müttəqilər üçün gözəl aqibət var, ancaq fasiqlər düşmənçilik edər.
İslam ümmətinin başına gələn ən böyük fəlakətlərdən biri də zahirən dini don geyindirib möminlər cəmiyyətinə soxulan bir qrup azğın insanların meydana çıxması, sonra öz fikir və baxışlarını saxtakarlıqla İslam adı ilə yaymasıdır. Belə itmişlər arasında ateistlərin imamı və “vücud vəhdəti” və ya başqa sözlə “panteizm” təliminin tərəfdarları, yalandan “ən böyük şeyx” adlandırılan Əndəlus sufisi İbn Ərəbi (hicri 638-ci ildə vəfat etmişdir) 1240). Bütün illərdə və bir çox yerlərdə bidətçilərin fikirlərini ifşa edən və ya gizlədən tərəfdarları olmuşdur. Müxtəlif dairələri aldadaraq onun ideologiyasını təbliğ edib, uydurduğu tariqəni təbliğ ediblər və bu, indi də davam edir.
Yalan, vəsvəsə və bidətlərin şərlərini üzə çıxarmaq Allah yolunda mühüm cihad növüdür. Ona görə də mən İbn Ərəbi, onun bütün müdafiəçiləri, kitab və kəlamlarını paylayanları ifşa etməyi lazım bildim.
Biz onu və onun tərəfdarlarını yalnız danışıq və əməllərinə görə mühakimə edirik və onların qəlblərində olanı yalnız Allah bilir. Bir dəfə Əmirəl-möminin Ömər ibn Xəttab (Allah ondan razı olsun) dedi:
“Rəsulullahın sağlığında Allah ona salam olsun, insanlar Allahın vəhyi ilə tanınırdılar. Lakin vəhyin göndərilməsi artıq dayandırılıb. İndi biz sizi əməllərinizlə mühakimə edirik. Kim rəftarı ilə bizə yaxşılıq edərsə, biz də ona əmin-amanlıq və qardaşlıq bəxş edirik. Onun gizli fikirləri haqqında heç nə demirik. Allah onların əvəzini verəcəkdir. Kim bizə pislik etsə, onun yaxşı niyyətli olduğunu bildirsə belə, əmin-amanlığa zəmanət vermirik və ona inanmırıq”. .
İbn Ərəbinin ən dağıdıcı baxışları arasında onun “varlığın vəhdəti” haqqındakı doktrinası, yəni Allah və dünyanın bir bütöv olduğu; Allah bu Kainatda mövcud olan hər şeydə əks olunur və gördüyünüz hər şey Odur! Allah ucadır və zalımların dediklərindən ucadır!
Əksər sufilər: “varlığın vəhdəti”nə inanırlar ki, bu, yeriyənin (salik) son addımı, yolunun bitdiyi və “dayanacaqlarının” ən üstünüdür. Ona çatdıqda İlahi Zatda əriyir və mövcudluğunu dayandırır. Lakin onlar bunu ancaq ona nail olanlardan gizlədirlər və gizlədirlər.
Sözün özündən də göründüyü kimi, “vücud birliyi” Allahdan başqa var olanı görməmək, var olan hər şeyi Allahın zatından başqa bir şey olaraq görməmək, yəni mövcud olan hər şeyi Allah, Onun hissələri və təcəlliləri, yaxud , başqa sözlə: “Yaradılanlar Yaradandır, Yaradan da yaradılışlardır”. Buna əsasən, bütlər Allahdır, itlər və donuzlar Allahdır, tualetlər və zibilliklər də Allahdır, kim bütlərə ibadət edirsə, Allahdan başqasına ibadət etməz, üstəlik, ibadət edənlərin özləri də Allahdan başqasına ibadət etməzlər kimə ünvanlanırsa, Allaha ibadətdir. Və ibadət edənin özü məbuddur, ibadət obyekti isə məbuddur və məbud olmayan heç bir şey yoxdur. Burada sufilərin “vücud vəhdəti” nəzəriyyəsini və ya onların panteist baxışlarını təsdiq edən bəzi ifadələrini təqdim edirik.
İbn Ərəbi demişdir:
Qul Rəbbdir, Rəbb də quldur...
Kimin kimə borclu olduğunu bilmək istərdim!
Desəm ki, qul, düzdür,
Əgər mən desəm: Ya Rəbb, bəs Rəbb necə kiməsə borclu ola bilər?
İbn Ərəbi də demişdir: “Həqiqətən, Allahı tanıyan (arif) hər bir şeydə Haqqı (yəni Allahı) görəndir, üstəlik, Onu hər şeyin mahiyyəti kimi görəndir”.
Və deyir: “Dünyada buna bənzəri yoxdur, ona görə də əksi yoxdur. Mövcud olan hər şey bir Həqiqətdir və o, özünə zidd deyil”.
Onun davamçısı Şeyx Həsən Rıdvan (hicri 1310-cu ildə vəfat edib) deyir: “Həqiqətdə mövcud olan hər bir şey Haqqın (yəni Allah-Taalanın) zatıdır və bütün bu başqa şeylərin ayrıca həqiqi varlığı yoxdur”.
İbn AtaAllah əs-Skəndəri (hicri 708-ci ildə vəfat edib) “Hatku-l-astar fi ilm-l-əsrar” kitabında deyir: “Dünya Haqqın (yəni Allahın) varlığı ilə mövcuddur və o, Kölgənin onu atan olmadan mövcud olmadığı kimi, Allahdan başqa tək başına mövcud ola bilməz.”
Və Şeyx Ubeydullah Əhrar demişdir: “Tərifin kamilliyi ondadır ki, bəndə Onu həmd-səna edərək, özünün mütləq heçlik (heç bir şey) olduğunu, onun heç bir xüsusiyyəti, adı, hərəkəti olmadığını bilməsi və özündən kənarda olmasıdır. sevindirici haldır ki, Fövqəluca onu öz xüsusiyyətlərinin təcəllisi etmişdir”.
Və Əbu Süleyman əd-Darani dedi: “...Həqiqətən, siz hər iki dünyada Rəbbinizdən başqasını görməyincə işinizdə ixlaslı olmazsınız”.
Və Əbu Həmid əl-Qəzali dedi: “Mövcud olan tək Allah-Təaladır, çünki Ondan başqa heç bir şey yoxdur”.
Və əl-Qəzali deyir: “Həqiqət səmasına qalxdıqdan sonra (arifun) bilənlər yekdildirlər ki, dünyada Tək Haqqdan (yəni Allahdan) başqa heç nə görməmişlər”.
Yuxarıda qeyd etdiyimiz “arif” (arif) sözünün sufilər arasında mənasını xatırlayın.
Əbu Bəkr ibn əd-Deynəvar deyir: “Əd-Deynavarda bir kişi yanımıza gəldi. Gecə-gündüz ayırmadığı çantası vardı. Bu çanta açıldı və orada əl-Həllacın “Rəhman və Rəhimdən filana, filan oğluna...” başlıqlı bir məktub tapdılar. Bağdada gedib ona göstərdi. Həllac dedi: “Bu mənim əl yazımdır və mən yazdım”. Onlar ona dedilər: “Əvvəllər peyğəmbər olduğunu iddia edirdin, indi isə özünü Allah adlandırırsan?” Dedi: “Mən iddia etmirəm ki, mən Allaham, lakin bu, bizimlə “aynu-l-cəm’i”dir. Məgər Allah yazır, əl isə alətdir?” Və dedilər: “Və bu onun çarmıxa çəkilməsinə səbəb oldu”.
Deyirəm: “Ainu-l-cəm’i” ifadəsi “Vəhdətu-l-vücud”un (varlığın vəhdəti) sinonimlərindən biridir.
Yəqin ki, bu barədə deyilən ən iyrənc şey Məhəmməd Bahauddin əl-Beytərin “ən-Nəfahat-l-qüdsiy” (“Müqəddəs nəfəslər”) kitabında dediyi sözlərdir:
İt də, donuz da Allahımızdan başqası deyil,
Bizim Allahımız isə məbədində rahibdən başqa bir şey deyil.
Bu, bütün sufilər tərəfindən tanınan və onların etibarlı və dərin bilik mərhələsinə çatdıqlarını göstərən təsəvvüf qutbələrinin dediklərinin cüzi bir hissəsidir. Bütün bu sözlər onların arasında “varlıq vəhdəti”nin əqidəsinə dəlalət edir və mən ən sadə və ən asan başa düşülən ifadələri seçmişəm, halbuki onların adi insanları çaşdıran, heyrətə və çaşqınlığa aparan və yalnız seçilmişlərin başa düşdüyü ifadələr var. - onların ifadələrinə görə və hamısını toplasanız, bir neçə cild alacaqsınız.
İbn Şeyx əl-Xəzamiyin (vəfatı h. 711) kimi tanınan görkəmli əl-Vasis alimi İbn Ərəbi və Sədruddin əl-Qunəvinin adını çəkərək, sufi “tövhidinin əsl mahiyyəti haqqında” yazırdı: “Müəyyən müddət ərzində mən soruşdum. işarə etdikləri “tövhid”. Sonda onların “tövhid”inin mənasının belə olduğunu kəşf etdim: onlar inanırlar ki, Həqiqi Tanrı mütləq varlıqdır, bütün Kainatda əks olunur və canlılarda, məsələn, heyvanlarda və cansız əşyalarda vizual olaraq görünür. Onlar elə bilirlər ki, kim belə bir təfəkkür dərəcəsinə çatmışsa, hər şeydə hər şeyi düşünər.
Bu sufilər “Allah” ifadəsini tələffüz edirlər ki, bu da onlar üçün gerçək dünya, yoxluğun əksi, deyirlər, ilahi mahiyyət hər kəsdə təzahür edir.
Göründüyü kimi, onlar öz “Allahlarının” məxluqlarda, hətta itlərdə və donuzlarda, siçanlarda və peyin böcəklərində olduğunu təsəvvür edirlər! Zat və sifətləri ilə yaratdıqlarından ayrı olan Allah pakdır!
Onlar köhnə və ya yeni mövcudluğu təsdiq etmirlər. Əksinə, onların fikrincə, varlıq eynidir, guya Allah dünya ilə birləşib; heç bir insan yoxdur, onun daxilində yalnız Həqiqi Rəbb var. Onlar deyirlər ki, insan ancaq bir zahirədir ki, onun vasitəsilə ilahi mahiyyət görünür. Axı o olmasaydı, bu mahiyyət ortaya çıxmazdı.
Onların əqidəsinin mahiyyəti: Uca Yaradan məxluqatdan ayrı deyil və Ərşdən uca deyil, göydə və yerdədir və hər şeydə Öz zatının təcəssümüdür”.
Əziz oxucu, biz sizə onun kitablarından sitat gətirərək açıq-aşkar mətnlər verəcəyik və siz İbn Ərəbinin imansızlıq və səhvə dəlalət edən bir çox sözlərini görəcəksiniz.
İbn Teymiyyə və İbn Əbdülvəhhabdan əvvəl yaşamış İslam alimi və mütəxəssislərinin, qazilərin, müftilərin və əmirlərin İbn Ərəbinin küfr və aldadıcılığının izah edildiyi onlarla ifadəsinə baxacaqsınız.
Bəzi alimlərin onu kafir, kafir, münafiq, lənətlənmiş, bədbəxt, fasiq, yalançı, dinin qatili Əbu Ləhəbdən də pis küfrlü şarlatan..., “bir filosof” adlandırdığını öyrənəcəksiniz. düz yoldan azmış, həşəvi karami, qədəri, cəbri, cəhmit.” , mürcii, batini, panteist, hətta ateist və ateistdir.” Bura Əşəri, sufi və başqa ilahiyyatçıların onu səciyyələndirdiyi digər keyfiyyətlər də daxildir.
Üstəlik, bu təsviri hənbəlilərin və xüsusən də İbn Teymiyyənin müxaliflərinin çıxışından oxuyacaqsınız ki, bidətçilərin böhtanı sizə aydın olsun ki, İbn Teymiyyə və onun şagirdlərindən başqa heç kim İbn Ərəbi küfrdə ittiham etməyib!
İslam alimləri və hökmdarlarının onun kitablarını dağıdıb onlara xəbərdarlıq etmələri, onun ideyalarına çağıranları və ya onlara sadiq olanları həbs etmələri və ya edam etmələri barədə çoxlu faktlara əmin olacaqsınız.
Sonra İbn Ərəbini tənqid etmək və onun xətalarını ifşa etmək üçün yazılmış onlarla kitaba diqqət yetirin ki, müsəlman cəmiyyətinin səhhətində olduğunu biləsiniz, çünki alimləri şəriət cihadını yerinə yetirmişlər. Axı mübahisə və haqqın izahı ilə mübarizə cihadın ən mühüm və layiqli növüdür.
Bunun müqabilində kafir dinlərin, pis əməllərin və düşüncələrin müdafiəçiləri olan hər yerdə onun kitablarını cəmiyyətlərə tanıtmaq və İbn ‘Ərəbini Allahdan qorxan saleh və mömin bir zahidin işığında təqdim etmək istəyini görərsən.
Bilsinlər ki, aşağıda qeyd etdiyim sitatlarda mən iki kitab “Fusus əl-hikəm” və “əl-Futuhatul-məkkiyyə”yə istinad etmişəm, çünki onun əsas prinsiplərini daşıyırlar. İbn Ərəbinin həyatına diqqət yetirənlər bu iki kitaba tez-tez müraciət edirlər, çünki onlar onun əqidəsini ortaya qoyur və tərəfdarlarının fikirlərini ortaya qoyur.
Onlar da bilsinlər ki, biz təkfirçi deyilik. Allah sizi qorusun! Biz müsəlmanı xaricilərin etdiyi və o Dağıstan sufisinə xas olan əsassız və ədalətsiz olaraq küfrdə ittiham etmirik. O, kitabının bir neçə yerində “Sufi düşüncəsi” kitabının müəllifini münafiq adlandırmışdır. O səhifələrə baxın (100, 102, 138) Bu, onların təriqətini tənqid etdiyinə görədir.
Sünnə əhlinin iman məsələlərində etiqadları xaricilərlə mürciilərin ifratları arasında qızıl ortadır. Həqiqi sünnilər öz hökmlərində Allahın və Onun Rəsulunun (ona Allahın salavatı və salamı olsun) qərarlarını rəhbər tuturlar, çünki heç kimin bir müsəlmanı sübut olmadan küfrdə ittiham etməyə haqqı yoxdur. Artıq saytımızda təkfirin təhlükələri haqqında kitablar yerləşdirmişik, məsələn, İbrahim ər-Ruheylinin “Küfrdə ittiham meyarları”, İsa Məllah Fərəcin “Təkfirin fitnəsinə qarşı xəbərdarlıq”, “İbn Teymiyyənin cavabları. Xaricilərin ideologiyasının təkzibi”, “İmamın pozğunluğa çağırışları” Xarici baxışları və əxlaqı” Məhəmməd Hişam Tahiri.
Şeyxul-İslam İbn Teymiyyə yazır: “Buna görə də arif sünnət əhli müsəlmanları onlara zidd olan küfrdə ittiham etmirlər, hətta rəqibləri onları bunda ittiham etsə belə. Axı insana münasibətdə küfr hökmü şəriət hökmüdür..., Allahın haqqına xidmət edir. Buna görə də ancaq Allah və Rəsulunun kafir dediyi kəslər kafir adlanır”. .
Möhtərəm Əhli-sünnə alimi Əhməd ibn Muhəmməd ibn Hənbəlin, Allah ona rəhmət etsin: “İmama tabe olmadan heç bir dini məsələdə fikir bildirməməkdən ehtiyatlı ol” kəlamını yaxşı bildiyim üçün, bir çox alimlərin izahatlarını nəzərə almaqdan başqa İbn Ərəbinin xətası haqqında heç nə deməmişdir.
İbn Ərəbinin ümumi ağlın qəbul etmədiyi sözlərini görəcəksiniz. Onların ona aid olduğunu inkar etməyə tələsməyin. Onlar həqiqi olaraq ondan ötürülür və ona məxsusdur.
İbn Ərəbinin bir-birinə uyğun gəlməyən təlimləri birləşdirdiyini və öz etirafına görə fərqli baxışları qəbul etdiyini görəcəksiniz:
“İnsanlar “Allah”la bağlı müxtəlif anlayışlar inkişaf etdirmişlər;
Onların inandıqları hər şeyə inanıram”.
Bidətçilər və azmışlar həmişə çaşqınlıq və tərəddüd içərisindədirlər. Bu, Quran və Sünnədən üz döndərib bidətə qərq olanların mükafatıdır.
İbn Ərəbinin və digər ateist qrupunun yanlış istiqaməti alimlər tərəfindən ifşa edilmiş, onların çıxışlarını ətraflı təhlil etmiş və onlarda küfr, ateizm və anti-İslam nəzəriyyələrini müəyyən etmişlər. Din alimlərinin sözləri onların əsl mənasına işıq salacaq.
Allahdan bu işi Öz Üzü üçün ixlaslı, Rəsulullahın (Allahın ona salavat və salamı olsun və ona salamı olsun) sünnəsinə uyğun olaraq islah etməsini istəyirəm!
Peyğəmbərimiz Məhəmmədə, onun ailəsinə və səhabələrinə Allahın salavatı və salamı olsun!
İbn Ərəbinin qısa tərcümeyi-halı
O, görkəmli sufi, daha doğrusu İslam dininə qarşı çıxan ifrat sufi idi: Məhəmməd ibn Əli ibn Məhəmməd ibn Əhməd ət-Tayyi əl-Xatimi əl-Əndəlusi əl-Mursi, Əbu Bəkr, təxəllüsü “Muhyiddin”, İbn ləqəbi ilə məşhurdur. Ərəb sufi.
O, nəhayət Şamda dayanana qədər müxtəlif əraziləri gəzdi və orada öldü. O, işlədiyi illərdə sufi təriqətinə rəhbərlik etmiş, “varlığın vəhdəti və Allahın dünya ilə ayrılmazlığı” təlimini irəli sürmüş, müxalif təəssübkeşləri birləşdirmiş və dəhşətli inamsızlığın qapılarını açmışdır. Allahdan başqa heç bir qüvvə və qüdrət yoxdur!
O, yüksək zəka ilə seçilirdi, lakin ehtiyatlılığı ilə yox. O, bir çox əsərlər bəstələmişdir, məsələn: Məkkəyə səfəri zamanı “Məkkə mülahizələri”, hikmət incisi”, “İnsan qiyafəsində ilahi mücəssəmələr”, “Vəziyyət”, “İcma” və başqaları yüzlərlədir.
Bu şər təbliğçisi hicri 638-ci ilin dördüncü ayında vəfat etdi.
İbn Ərəbinin Böyük və Uca Allahla bağlı etiqadları
İbn Ərəbinin “vücudun vəhdəti” ideyasına sahib olduğunu sübut etməzdən əvvəl bəzi terminlərə aydınlıq gətirməyi zəruri hesab edirəm:
"Varlığın birliyi" termininin mənası:
Bir sözlə, Allah-Təala ilə dünya bir bütövdür və məxluqatın varlığı Yaradanın varlığından başqa bir şey deyildir.
Bu xurafatın müdafiəçiləri arasında olan sufilər varlığın ikiliyini inkar edirlər. Onların rəhbərlərindən biri Əbdül-Qaniy ən-Nəbulsi (h. 1143-cü il) yazır: “Allah və məxluqlar, necə deyərlər, ayrı-ayrı mövcud ola bilməzlər. Bu ifadə tədqiqatçı üçün açıq-aydın uyğunsuzluğu olan alçaq bir baxışı ehtiva edir."
Onlar iddia edirlər ki, yalnız Allah-Təala var, əvvəldən və əbədi olaraq məxluq yoxdur və “pərdələnmiş (sufi olmayanların) şüurları canlı və cansız əşyaların təsvirlərini xəyal edir və təsəvvür edir.
İbn Ərəbi deyir: “Kainat təxəyyülün məhsuludur”.
Əl-Cili yazır: “Ətrafımızda olan hər şey, onu öz yüksək dərəcələri ilə bilənlərin məfhumunda ancaq xəyaldır”.
Davud əl-Qeysəri yazır: “Məxluqlar xəyalidir, buna görə də onlara “xəlq” deyirlər, çünki ərəbcə bu söz “uydurma” deməkdir.
Onların fikri budur ki, dünyada hər şey Allahdır, O, pak və ucadır:
Lakin belə sufilər hisslər vasitəsilə hiss edilən şeyləri və vizual olaraq qəbul edilən əşyaları, məsələn, dənizləri, dağları, ağacları və s. Xeyr, onlar mövcud olan hər şeyin Tanrı olduğuna inanaraq, bu maddi obyektlərin yaradılış olmadığına inanırlar.
Əl-Kaşani yazır: “Gözlərin gördüyü şey doğrudur. Amma pərdə ilə ayrılanların fantaziyası bunu yaradılış adlandırır, çünki Allah yaradılmış şəklin altında gizlənir”.
Ən-Nəbulsi demişdir: “Yaradan və məxluqat iki deyil, birdir”.
Onların “çoxluq” və “birlik” anlayışlarını birləşdirməyə cəhdləri
Məgər Kainatdakı yaradılışların çoxluğu müxtəlif varlıqlara şəhadət edir və varlığın vəhdətinə zidd getmir?!
Sufilər hesab edirlər ki, dünyada çoxluq “varlığın vəhdəti” ilə ziddiyyət təşkil etmir, çünki onlar üçün bu, həqiqi deyil, nisbidir.
Məhəmməd əl-Həfnəvi yazır: “Sufi elitası üçün “varlıq” məcmu məna daşıyır: əlavə obyektlər (əslində mövcud olmayan) və konkret: bir Mütləq, şübhəsiz ki, reallıqda mövcuddur.
Bu dünya, ümumi mənada, nisbi və sadəcə, xəyalidir. O, Vahid Həqiqətin (Allahın) həqiqi varlığını əks etdirir. Ümumi varlığın maddi cisimlərinin təbii meylinə görə fərqi isə həmin Həqiqətin dəyişməsinə və ya çoxalmasına səbəb olmur”.
Onların Allahın yaradılış şəklində zühuru haqqında düşüncələri
Sufilər inanırlar ki, Allah-Taala müxtəlif məxluqlar şəklində zühur edir. Onların fikrincə, O, hər şeydə var, lakin yaradılışla vəhdət təşkil etmir, əksinə, “Allah Özündə əks olunur. Bununla belə, belə bir ilahi mücəssəmənin nəticəsi Onun qul şəklində dəyişdiyini nəzərə alaraq, "qul" adlanır. Amma əslində nə qul var, nə də Rəbb. Məxluq olmayanda Rəbb də yoxdur, Allah birdir”.
Həmin sufilərin mövhumatına görə, Allahın məxluqlar şəklində zühuru onun adsız və sifətsiz mövcud olmasından qaynaqlanır, sonra özünü varlıq güzgüsündə göstərmək, ad və sifətlərini aşkara çıxarmaq istəyir, ona görə də O. Özünü əslində mövcud olmayan və Onun elmində sabit olan məxluqlar şəklində əks etdirmişdir.
Əhməd əl-Faruqi əs-Sərhəndi deyir: “Varlığın unikallığı ondadır ki, səyyah (salik) dünyada tək İlah olduğunu tam əminliklə bilir və hər şeyin qeyb olduğunu düşünür. İnansın ki, Biri başqaları şəklində təzahür edir və onlar əslində mövcud deyillər”.
Əl-Qeysəri yazır: “Dünya ancaq maddi obrazlarda həqiqi teofaniyadır ki, onun mövcudluğu bu teofaniyasız zahirən qeyri-mümkündür. Deməli, dünya varlıq nöqteyi-nəzərindən, o vizual obyektlərin nümayişində aşkar Həqiqət və başqa heç nə”.
Əl-Qunəvi öz fikirlərini ilahi varlığın ad və sifətlərsiz və fərdi təcəlli olmadan mütləq ola biləcəyini qeyd etməklə izah etmişdir: “O ilahi təcəssüm və təcəlli obyektlərinə şərti olaraq “məxluqat” və başqa adlar deyilir. Bütün atributlar və adlar bunlara daxildir, istənilən qurum tətbiq oluna bilər və hər hansı ruhani hallar və rituallar onlarla əlaqələndirilir”.
Əgər sufilər: “Biz kainatda heç nə görmürük” deyirlərsə, deməli, onlar yaradılışı görmürlər, ancaq Haqqı (Allahı) təfəkkür edirlər”.
Müasir sufi Əhməd əl-Müstəğanimi bu haqda belə demişdir: “Alim ikidən birini, yəni. aşkar tərəfdən palçıq parçasının konturunu, batini tərəfdən isə aləmlərin Rəbbinin mahiyyətini görür, baxmayaraq ki, “O, O” deyə bilərik. Yəni o, Rəhmanı insan surətində görür”.
Təsəvvüflər dünya həyatında daimi olaraq Allahı gördüklərini və bir an belə gözlərini Ondan çəkmədiklərini iddia edirlər. İnanclarının mahiyyəti: ətraf aləmdə Allahı düşündüklərini və hətta onu hər şeyin mahiyyəti olaraq gördüklərini söyləyirlər.
Onların “ən böyük şeyxi” İbn Ərəbi yazır: “Bilim hər şeydə Haqqı görən və hətta onu hər şeyin mahiyyəti şəklində görəndir”.
Onların nəzəri budur ki, hər şey Allahdır
Sufilər “varlığın vəhdəti” doktrinasına əsaslanaraq, Allahın bu dünyada görünən və görünməyən hər şey olduğuna inanırlar.
İbn Səbin demişdir: “Bu sözün linqvistik mənasına görə canlı və cansız hər şeyi ancaq Allah təmsil edir”.
Əl-Cili yazır: “Həqiqət (Allah) görünən hər şeydə əks olunur... Bunlar Yaradanın ilahi təcəlliləridir”.
Nəqşəbəndi təriqətinin şeyxi Ən-Nəbulsi yazır: “Ətraf aləmin mahiyyətindən, sifətlərindən, keyfiyyətlərindən - hərəkət və təsirlərindən başqa bir şey yoxdur. Birincisi: İlahi. İkincisi: Ona aparan yol. Üçüncüsü: ibadət edən. Dördüncüsü: maneə. Birincisi: Allahın dərəcəsi. İkincisi: Məhəmmədin dərəcəsi. Üçüncüsü: möminlərin dərəcəsi. Dördüncüsü: şeytanın dərəcəsi. Reallıqda bu dörd cəhət eynidir... bu, Haqqın obrazıdır”.
Müasir sufi Əli Yaşruti deyir: “Yaradılış Qurandır. Peyğəmbərlər onun surələridir. Əsas müsəlmanlar və kafirlər onun ayələridir. Yaradılışlar onun nitqidir. Yarımçıq reallıq onun məktublarıdır. Amma ümumilikdə Allahdır”.
Onların iddiası budur ki, murdar məxluqlar da Allahdır. Allah bu böhtandan uzaqdır və pakdır!
Həddindən artıq fanatizm və yalanda inadkarlıq ucbatından sufi başçıları çirkin alçaqların həqiqətdə Allah olduğunu bəyan etdilər. Allah pakdır və onların xəyallarından böyükdür.
Məsələn, İbn Səb'in yazır: “Buxar və vahid bütünlükdə qarışdı, nəcis və qızılgül birləşdi”.
İbn Səbin varlığın vəhdətinə işarə edən “ətraflılıq” ifadəsini işlədir.
Əş-Şüştəri ilahi zat haqqında poetik misralar yazmışdır:
“Sevgilim bütün dünyanı qucaqladı və ağ-qara göründü,
Xristianlarda yəhudilərlə yanaşı, donuzlarda meymunlarla birlikdə."
Bu əş-Şüştəri sufilər arasında hörmətli şeyxlərdəndir. Onu “böyük imam və təsəvvüfün məşhur mütəxəssisi” kimi xarakterizə edirlər.
Dövrünün əl-Əzhər şeyxi Mustafa əl-Arusi belə şərh edir: “O, agahdır, mehribandır, alçaq və nəcib hər şeydə aşkardır”.
Var olan, olmayan və qeyri-mümkün olan hər şeyin Allah olduğunu iddia edirlər.
Təsəvvüflər bu dünyanın alicənab və alçaq sakinləri ilə Tanrı olması fikri ilə məhdudlaşmamış, həm də əlavə etmişlər: “O, var, olmayan və ola bilməyəndir”!
İbn Ərəbi yazır: “Ucadır: kamillik sahibi, həqiqi və qeyri-həqiqi hər şeyi özündə cəmləşdirir və onların heç bir malı Ondan qaça bilməz, istər adətdə, istər məntiqdə, istər şəriətdə, istərsə də məzəmmətdə. Bu, yalnız “Allah” adı ilə çağırılana xasdır.
Əl-Cili pak Allah haqqında yazır: “O, özündə bir şeyi və onun əksini birləşdirər. Buna görə də dedilər: “Allah varlıqdır, yoxluq özüdür”. Onun “varlığın özü” ifadəsi açıqdır, lakin “yoxluğun özü” ifadəsi Allaha yaxın olan kamil insanlardan başqa heç kimə məlum olmayan incə bir sirr kimi xidmət edir.”
Ən-Nəbulsi Allah haqqında deyir: “O, yaxınlıq və uzaqlıq, ovalıq və yüksəklik, bənzər və əks arasında ortaq, bir-birini əvəz edən və uyğun olmayandır”.
Gördüyünüz kimi, təsəvvüflərin “vücud vəhdəti” anlayışı çaşqındır və onu ağıl üçün əlçatan bir şəkildə izah etmək mümkün deyil. Axı onlar özləri də etiraf edirlər ki, bu anlayış ağıl tərəfindən dərk olunmur. Təbii ki, bu təlim onun mənasını açıqlayır, saxtakarlığını və absurdluğunu ortaya qoyur.
Sufilər “varlığın vəhdəti” ideyasının dərk edilməsinin qeyri-mümkün olduğunu etiraf etmiş, hətta bunun ağlabatan dəlillərə zidd olduğunu bildirmişlər. çoxlu bilinməyən şeyləri ehtiva edir. Dedilər ki, əgər sufi bunu anlamaq istəyirsə, onun düşüncəsinə əhəmiyyət verməməlidir.
Onların “böyük şeyxləri” İbn Ərəbi “Məkkə bəsirətləri” kitabında “vücud vəhdəti” inancını vurğulayanda yazırdı: “Biz bunu kitabımızda onun mərhələləri və s. haqqında müxtəlif mövzularda araşdırdıq. bir işarə, lakin birbaşa deyil. Bu bilik sahəsi çox sıxlaşdırılmışdır və məntiqi dəlillərə zidd olduğu üçün ağıl üçün onu başa düşmək çətindir”.
Bu fikrə toxunan əl-Cili vurğuladı: “Bu, ağıl tərəfindən rədd edilir”.
Ən-Nəbulsi yazır: “Bilin ki, Allah-Təalaya yaxınlardan olan, öz Rəbbindən xəbərdar olan bir qrup alim belə bir ilahi elm və belə bir ilahi sirr uydurmamışdır. Xeyr, Allah bu kəlamı onların nəfsləri kirdən təmizləndiyi, ağıl və təfəkkür buxovlarından azad olduğu zaman dodaqlarına verdi”.
Muhəmməd əs-Səmnudi yazır: “Bu suallar (varlığın vəhdəti haqqında) ağıllar üçün mümkün deyil”.
Ubaida əş-Şankiti ət-Ticani yazır: “Bizim sözümüz: “Mövcud olan hər şey Uca Allahın varlığıdır” sözləri ağıl tərəfindən qəbul edilmir”.
Bu cür ifadələrlə yanaşı, sufilər öz ardıcıllarını bu əqidəyə inandırmaq üçün “vücud vəhdəti” ehkamı üçün əbəs yerə məntiqli dəlillər tapmağa çalışır və sünnə tərəfdarlarının onlara qarşı ağır qınaqlarının qarşısını almağa cəhd göstərmirlər.
Burada onların bu təlimi dəstəkləmək istədikləri məntiqi bir dəlil vermək yerinə düşər:
– İnsanın əksi... bir çox güzgülərdə, mahiyyət etibarilə siluet birdir və müxtəlif təzahürlərlə. Onlar inanırlar ki, ilahi varlıq da eynidir, lakin müxtəlif təzahürlərlə.
Əl-Arusi yazır: “Bu hadisəni misal çəkmədən başa düşmək mümkün deyil... parlaq güzgü, aşkar sifətləri və xüsusiyyətləri ilə gözəl görünüşü əks etdirir. Güzgünün formaya çevrildiyini, yoxsa şəklin güzgüyə çevrildiyini görürsən? Güzgülər bir obrazı güzgüdən asılı olaraq müxtəlif təzahürlərlə əks etdirir: onun parlaqlığı, düz və səthi, meyl və əyilmə bucağı, eynilə, Haqq (Allah) insanların qəlbində əks olunur”.
Bu arqument etibarsızdır, çünki onlar güzgüdə əks olunan surəti qeyd etmişlər və sufilər hesab edirlər ki, Allah Öz məxluqlarında özünü göstərməzdən əvvəl heç bir surətə malik olmamış, ad və sifətsiz mövcud olmuşdur.
Ubaida əş-Şankiti ət-Ticani yazır: “Uca Allahın surətsiz varlığı”.
O zaman arqumentdə qeyd olunan müxtəlif güzgülər realdır, əks olunan görüntü isə ayrı deyil. Sufilər məxluqların həqiqi varlığını inkar edir və hətta deyirlər: “Bu, “birliyə” yaddır”.
Həsən ibn Ridvan yazır: “Açıq şeylər və əyani cisimlər həqiqətən müstəqil mövcud deyillər”.
Ən-Nəbulsi qeyd edirdi ki, əgər insan təfəkkür dərəcəsinə çatsa, “həqiqətdə onların yoxluğu ilə şeyləri kəşf edər”.
Ən-Nəfazi qeyd edirdi ki, varlıq vəhdəti “Kainatı boş edir, o yoxdur və əgər belə olsaydı, ilahi unikallıq aşkar olmaz və bu, ikilik ehtiva edərdi”.
Bundan əlavə, güzgüdə əks olunan kontur obyektin özü deyil və sufilər Allahdan başqasının varlığını inkar edirlər.
“Vəhdətul-vücud olmaq birliyi” adı
Bəzi publisistlər belə bir fikir irəli sürmüşlər ki, Şeyxülislam İbn Teymiyyə bu ideyanı ilk dəfə “vücud vəhdəti” adlandırmışdır. guya bunu sufilər deyil, onların müxalifləri adlandırıblar.
Bununla belə, belə bir fərziyyə həqiqətə uyğun deyil, baxmayaraq ki, bu adın tam olaraq nə vaxt yarandığı belə məlum deyil. Üstəlik, bəzi təsəvvüf imamları hələ İbn Teymiyyə dövründən əvvəl də ondan istifadə etmişlər, o cümlədən: İbn Ərəbi, İbn Səbin və əl-Qunəvi.
Məsələn, İbn Ərəbi demişdir: “Zahiri aləmdə çoxluq yaradın və onları varlıqda inkar edin. Varlığın birliyini qurun və onu xarici aləmdə rədd edin”.
“Mən Ondan fərqlənmirəm və varlıq vəhdətində Ondan ikinci deyiləm.”
İbn Səbin yazır: “Adi kütlələr və cahillər (qeyri-sufilər) arasında “çoxluq və çoxluq” üstünlük təşkil edir, xüsusi və ariflər arasında isə əsas üstünlük təşkil edir: varlığın birliyi”.
“...Onlar sufilər tərəfindən bəyənilmək birliyinə sahib ola bilməzlər”
Əl-Qunəvi yazır: “İnsan varlığın vəhdətinə bənzər tək bir mahiyyəti dərk edə bilməz”.
Onun digər adları
Sufilər "varlığın vəhdəti" ilə bağlı bir çox terminlərdən istifadə edirlər, o cümlədən:
Bunlar sufilərin “vücud vəhdəti” ilə bağlı işlətdiyi bəzi termin və adlardır. Gördüyünüz kimi, onların hamısı oxşar və ya eyni məna daşıyır.
Təsəvvüfdə “varlığın vəhdəti”nin mənası budur. Bu mövzuya uzun-uzadı toxundum və onların imamlarının müxtəlif kəlamlarından sitat gətirdim ki, təsəvvüf müdafiəçiləri var ki, sufilər “Vəhdətul-vücud” ifadəsinə öz xüsusi şeyxlərinin başa düşdüyü mənanı qoymurlar. “Yaradan ilə məxluqlar arasındakı birlik”. İddialara görə, bununla belə demək istəyirlər ki, heç bir nöqsansız kamil əsl zat yalnız Allaha, yaradılışda isə nöqsanlara malikdir. Yaxud deyirlər: “Sufilər varlığın vəhdətini iddia etsələr də, “varlığın vəhdəti”nə əmin deyillər və bu, birinci baxışdan fərqli olaraq imanla ziddiyyət təşkil etmir”.
Əslində sufilər məxluqların varlığını qətiyyən qəbul etmirlər, lakin artıq açıqlandığı kimi, məxluqun varlığının əslində Allahın varlığı olduğuna inanırlar.
Bundan əlavə, onlar varlığın və mövcudluğun bərabər olduğuna inanırlar.
İbn Ərəbi yazır: “Varlıq baxımından O, mövcud olanların özüdür”.
Əl-Qəzali yazır: “Yalnız Onun Üzü (zühuru) mövcuddur”.
Əl-Vəfa yazır: “Uca Allah hər şeyin zatıdır və hər şey Onun sifətləridir”.
"İlahi varlıq, əslində, mövcud olan hər şeydir, yalnız o varlıqdır."
İbn Əcinə yazır: “Allah təkdir və Allah yanında heç kəs yoxdur”.
Əhməd əl-Müstəqanəmi yazır: “Allah üçün müqəddəs və ucadır, varlığı şübhəsizdir və bütün dünya ilahi (sifətlərin....) əksidir.”
Təsəvvüflər öz baxışlarını belə adlandırmışlar, çünki “varlığın vəhdəti” ifadəsi daha aşkar saxtakarlığa malikdir və sağlam düşüncə və idrakla daha çox ziddiyyət təşkil edir, çünki dünyada çoxlu canlı və cansız varlıqlar vardır. Və "varlığın vəhdəti" ifadəsini fərqli şərh etmək olar, məsələn, deyə bilərlər: "Bu, mövcud olan hər şeyin ümumi keyfiyyət xüsusiyyətidir". Təsəvvüf tərəfdarları bu qeyri-müəyyən, qeyri-müəyyən ifadə vasitəsi ilə başqalarını aldadır, öz baxışlarını ört-basdır edirlər.
İbn Ərəbinin “vücud vəhdəti” haqqında təlimi:
O, bu pis fikrə işarə edən bir çox birbaşa sözlərə malikdir, məsələn:
“Şeylərin Xaliqi pakdır və Odur.”
“Biz məlumatlılıq və etibarlı hesabatlar vasitəsilə belə nəticəyə gəldik ki, O, hər şeyin özüdür.”
“O, məxluqlar və yaradılmışlar anlayışına daxildir. Yoxsa heç nə olmazdı. O, mövcud olan hər şeydir, şəxsən hər şeyin mühafizəçisidir. Belə müdafiə ona mane olmur. Uca Allah hər şeyi (canlı və cansız) qoruyur, onlarda Öz surətini qoruyur. Başqa cür ola bilməzdi. O, əslində yalnız Onun surəti olan dünyada görünən və düşünülmüşdür. O, dünyanın ruhu, hökmdarı, ali canlıdır:
“Tanrı bütün Kainatdır və mən onun mahiyyətindən yarandığım yeganədir. Ona görə dedim: “O, razıdır...”.
Onun məşhur kəlamlarından
“Bu dünyada bütün nitqlər Onun nitqidir, nəsr və poetikdir.
Hər hansı bir məxluqun eşitməsini qucaqladı. Onlar Ondan yaranıblar və Ona qayıdıblar.
Ancaq bunu yalnız doğru danışan eşidir, həm yüksək səslə, həm də özünə.”
İfadələrinin mənası: şirk, küfr, yalan, ədəbsizlik, söyüş və söyüş, həqiqət və ya batil, nəsr və ya poetik formada olan hər hansı danışıq Allahın kəlamıdır. Allah bu kafirin uydurduğundan qat-qat üstündür!
İbn Ərəbi öz təlimlərini şərhində yazmışdır
"Bəzən qul, şübhəsiz ki, Rəbbi təcəssüm etdirir, bəzən də qul, uydurma olmadan qulu təcəssüm etdirir."
“Rəbb haqqdır, bəndə də haqqdır. Ah, kaş ki, mükəlləf (dini məsuliyyəti olan) kimdir? “Qul” deyə cavab versəm, o, ölüb və mən: “Ya Rəbb” cavabını versəm, bu, necə Ona arxalana bilər!” .
“Həqiqət bu tərəfdəki yaradılışlardır, bunu nəzərə alın, yaradılanlar yox, anlayın. Birləşin və ayrılın, çünki varlığın mahiyyəti birdir, vizual olaraq çoxluq təşkil edir. O, əsirgəmir və getmir”.
“Baxma. Kainatda tək bir varlıq var, biri mövcuddur, bəzən Hökmdar, bəzən də qul deyirlər”.
"İnsan necə ümid edə bilər, çünki bu dünyada hər şey yalnız bir ümid obyektidir və orada nə insan, nə də bir iz var."
“Allah qullarda əks olunub, ondan başqa heç kim yoxdur. Allah qul deyil və sən Onu bir baxışla görməyəcəksən”. Ona ayrı-ayrılıqda yox, bütövlükdə baxın, əks halda Onun qadağalarını pozmuş olarsınız”.
"Rəbb və fərd, əksinin inkarı." Ona cavab verdim: “Bu, mənim inancım deyil”. Soruşdu: “Səninki nədir?” Cavab verdim: “Mən” var və mənim varlığım itib, iki həqiqəti mənim həqiqətimi tərk etməklə birləşdirmək və yalnız bir həqiqi varlıq var.
“Bili hər şeydə Haqqı görən və hətta onu hər şeyin surətində görəndir.”
“Onun adlarından: “Ucadır”, amma kimdən üstündür, çünki Ondan başqa heç bir şey yoxdur”? O, Özü ilə ucadır, yoxsa hər kəsdən üstündür, çünki başqa heç kim yoxdur? Onun ucalığı Özünə aiddir və varlıq baxımından O, mövcud olan hər şeyi təmsil edir”.
Bunlar. Onlar deyirlər ki, dünyada mövcud olan hər şey Allahdır!
Görkəmli alim əl-Qari (Allah ona rəhmət etsin) İbn Ərəbinin sözlərini zikr edərək şərh etdi: “Mənə xəbər gəldi ki, sufilərdən biri itin hürməsini eşitdi və dedi: “Mən sənin hüzurundayam” və ona baş əydi”. Bu, heç bir məqbul izahı olmayan açıq-aşkar bir küfr deyilmi?!” .
Bu əhvalatı ət-Tusi rəvayət etmişdir. Orada deyilir ki, bir gün Əbu əl-Hüseyn ən-Nuri bir itin hürdüyünü eşitdi və qışqırdı: “Budur, Sənin hüzurundayam və mənə xoşbəxtlik bəxş et!” .
Əbdül-Qaffar ibn Əhməd əl-Kövsi qeyd edir ki, Şafii İbn Dəqiq əl-Yid ona bir dəfə əl-Fadir ət-Tələmsalninin onunla söhbət etdiyini və əlini bir sütuna qoyub, ona işarə edib dedi: “Sübut dəlildir. ki, bu sütun Allahdır”. İbn Dəqiq əl-Yid demişdir: “O, özünü caiz olmayan şəkildə ifadə etdi və küfr etdi”.
Əl-Kövsi belə cavab verdi: “Əl-Fadirin belə sözləri mütləq küfrdür”.
Həmin sufilər öz dəhşətli vəsvəsələrinin mahiyyətini açıqladılar:
“İt və donuz bizim Allahımızdan başqa bir şey deyil. Allah da hücrəsində rahib surətində nazil olur!
İbn Ərəbinin dediklərinə qayıdaq. Hədis haqqında dedi: “Allah Adəmi Öz surətində (yəni eşidən, görən...) yaratdı”:"Bu görüntü hər şeydə yalnız ilahi varlıqdır."
O, Allahın məxluqlara bənzəməsindən bəhs edir: “Ən pak həqiqət, bənzər məxluqlardır”.
O, “ondan bir cüt düzəltdi” ayəsi haqqında da belə buyurmuşdur: “Özünü evləndirdi. Ondan arvad, uşaqlar, dünya gəldi; bir ədəddir."
Deməli, İbn Ərəbi “Kainatdakı hər şeyin Allahı təmsil etdiyinə” və maddi olan hər şeyin Allahın təcəllisi olduğuna inanır. Bu, Allahı bilənlərlə cahillər arasında fərqləndirici xüsusiyyət olan onun əsas həqiqətidir.
İbn Ərəbinin imansızlığına misal olaraq bir çox alimlərin gətirdiyi misralardan:
“O mənə həmd edir, mən də Ona həmd edirəm, O mənə ibadət edir, mən də Ona ibadət edirəm.
Mən Onu bu vəziyyətdə tanıyıram, lakin bir çox ayrı-ayrı obyektlərdə Onu inkar edirəm.
O məni tanıyır, amma mən Onu tanımıram. Mən Onu tanıyıram və Onun haqqında düşünürəm.
Bu həqiqət naminə O, məni yaratdı və məndəki planını həyata keçirdi.
Bu sufi yazır: “Əl-Xərraz Haqqın bir tərəfi və dodaqlarından biridir, özü haqqında deyir ki, Allah yalnız Onun haqqında hökmdə müxaliflərin (məxluqların) birləşməsi ilə tanınır. O, ilk və sonuncu, aşkar və gizli, aşkar və gizli olan hər şeydir. Yalnız O görünür və heç kim Onu gizlədə bilməz. O, Özünü aşkar etdi və Özünü gizlətdi. O, Əbu Səid əl-Xarraz və zühur etmiş başqa adlarla adlanır. Aydınlıq cavab verir: “Xeyr”, gizlilik “mən” deyəndə və əksinə. Və beləliklə, hər əksdə. (Bu dünyada) danışan bir “bir” var, o da dinləyir... Mövqeləri fərqli olsa da, “bir” var”.
İbn Ərəbi “Şeysiyyə”də yazırdı: “O, sənin güzgüsüsən, özünü əks etdirir, sən isə Onun aynasısan, orada ilahi adlar və onların təsisatları görünür. Sən yalnız Onun zahiri təzahürüsən. Hər şey qarışdı, məna bir-birinə qarışdı”.
Görkəmli Şafii alimi İmadəddin Əhməd əl-Vasit rahmətullahi aleyhi İbn Ərəbinin əvvəlki sözlərindən sitat gətirərək belə izah etmişdir:
“Necə ki, Onun varlığı səni əhatə edir və sən də Onun zatından özünə baxırsan. O, sənin güzgüsünə çevrildi, sən isə İlahi adları görməkdə Onun əksi oldun, yoxsa O, onları görməzdi.
Onun təxəyyülünə görə, hər bir varlıq öz meylinə görə kamil varlıqdan bir parça qəbul edib və Onun sifətlərini nümayiş etdirir... və bu cür mənsubiyyət və meyl Allahın adlarını ifadə edir. Əgər insan (məxluqat) olmasaydı, O, Onun adlarını görməzdi!”
Bundan sonra İbn Ərəbi küfrünü açıq şəkildə bəyan etdi:
“Sən yalnız Onun zahiri təzahürüsən. Hər şey qarışdı, məna bir-birinə qarışdı”.
Bu, onun küfrünün kifayət qədər sübutudur, çünki o, əmindir ki, Allah quldur və bu dünyada hər şey bir-birinə qarışıb, bir-birinə qarışıb və Yaradanı məxluqdan, məxluqu Yaradandan ayırmaq mümkün deyil”.
Hafiz əl-İraqi Əbd ər-Rəhim ibn əl-Hüseyn Şafii (vəfatı hicri 806-cı il) yazır: “Onun: “Allah aşkar və gizli olan hər şeydir” sözləri iyrənc və çox təhlükəlidir. Onlar mütləq birliyi və bütün məxluqların Allahı təmsil etdiyini müdafiə edirlər. Buna birbaşa onun növbəti ifadəsi də sübutdur: “Onu Əbu Səid əl-Xərraz və zühur etmiş başqa adlar adlandırırlar” və həmçinin: “(Dünyada) ancaq “bir” danışır və o, dinləyir”. Kim belə fikirdədirsə, kafirdir və İslam dininin mütəxəssisləri arasında bu barədə ixtilaf yoxdur”.
Belə sözlərə görə onu görkəmli alim Şafiit əl-Əyzari (h. 808-ci il vəfatı) küfrdə ittiham etmişdi.
İbn Ərəbi “vücud vəhdəti”nin dağıdıcı doktrinasına sadiq olduğunu sübut edən çoxlu açıqlamalar vermişdir.
“Əhli-sünnə vəl-cəmaə: “Vəhdətin” küfr, allahsızlıq və bidət olan bir əqidə olduğuna inanırlar və alimlər buna inananların kafir olması mövzusunda həmfikirdirlər. Yaradan, Əhli-sünnənin əqidəsinə görə, məxluqdan, məxluq isə xaliqdən fərqlidir və onlar tamamilə fərqlidirlər, birləşməmiş və zərrə qədər oxşarlığı yoxdur. Uca Allah buyurdu: “Onun kimisi yoxdur və O, eşidəndir, görəndir” (42:11). Allah İnb 'Ərəbi tərəfdarlarının dediklərindən daha böyükdür: O, itin, donuzun, bütlərin və müşriklərin, monastırın və tualetin Allahın zatının və ya Allahın bir parçası olmasından və ya təcəllilərin təcəllisi olduğundan daha böyükdür. Allahın!
Belə bir inancın batil olmasına gəlincə, bu, açıq-aydındır, buna heç kim şübhə etmir və burada heç bir dəlil tələb olunmur və eyni zamanda Qurandan bəzi dəlillər təqdim edəcəyik.
Bunlar Allahın məxluq olmadığını, məxluqatın da Allah olmadığını təsdiq edən onlarla ayədən yalnız bir neçəsidir və möminin “vücud birliyinə” cavab vermək üçün kifayətdir.
İmam Abdullah ibn əl-Mübarəkdən soruşdular: “Rəbbimiz haqqında nə bilirik?” Cavab verdi: “Biz Onu bilirik ki, O, ərşdə göylərin üstündədir və məxluqlarından ayrıdır”. Bu, təbinin (əshabını tapan nəslin) ən böyük alimlərindən birinin əqidəsidir. O, Allahı “öz məxluqlarından ayrıdır” deyərək təsvir etmişdir. Bu, Allahın məxluq olduğunu iddia edən “varlığın vəhdəti” doktrinasına necə uyğun gəlir?!
Normal ağıl dərhal bu azğın təlimin yalan olduğuna dair qərar qəbul edir. Bütün dinləri - Xristianlığı, Yəhudiliyi, Buddizmi, Hinduizmi, Zərdüştiliyi, Kommunizmi və İslamı bərabərləşdirirsə, bu necə ola bilməz? “Vəhdətin vəhdəti” təliminə görə bunların hamısı düzdür, çünki ibadət, nə olursa olsun, kimə ünvanlanırsa olsun, hər halda Allaha ibadətdir... Bu dinlər bərabərdirmi? Bəs bu halda Cənnət kimlər üçün yaradılmışdır? Bəs onun sakinləri kimlər olacaq? Od kimlər üçün yaradılmışdır və kimlər onun sakinləri olacaq? Bu təlim Vahid Allaha ibadət edəni bütlərə, planetlərə, atəşə, heyvanlara və insanlara, İslamın məhv etmək və məhv etmək üçün gəldiyi bu bütlərə pərəstiş edənlə eyniləşdirir və onlarla vuruşmaq və onları məhv etmək üçün cihadı fərz edir. Onlar necə bərabər ola bilər ki, Uca Allah buyurur: “Biz doğrudanmı müsəlmanları günahkarlarla eyni tutacağıq? Sənə nə olub? Necə mühakimə edirsən? (68:35–36).
“Vəhdətin vəhdəti” təlimi Peyğəmbəri (Allahın ona salavat və salamı olsun) Əbu Cəhələ, Musu Fironla, Adəmi İblislə eyniləşdirir. Üstəlik, bəzi sufilər İblisi Adəmdən yuxarı qaldıraraq dedilər: “İblisdən tövhidi öyrənməyən tövhid əhli deyil – ona Allaha deyil, səcdə etmək əmr olundu, lakin o, rədd etdi”.
“Vücud birliyi” doktrinası mükafat və cəzanı çox mürəkkəb məsələyə çevirir. Yaxşılıq etdiyimiz zaman bizi mükafatlandıran, unutduqda cəzalandıran kimdir? Biz kimik ki, yaxşılıq edək, yoxsa pislik edək – məgər biz Allahın bir hissəsi deyilik? Allah Özünün bir hissəsini mükafatlandırıb, başqasını cəzalandırırmı? Onun hissələri bir-biri ilə razılaşmırmı? Bir mükafat alanda kim həzz alır? Bəs cəzalandırılanda kim ağrı hiss edir?”
Növbəti mövzuya qədər in şa Allah!
İbn Ərəbinin kainatın başlanğıcsızlığı və sonsuzluğu haqqında dediyi
Əbu Ömər Səlim əl-Qəzzi
03/03/1439
21.12.2017
Tariqa (və ya tarik)- yol, yol; sufilərin Haqqın (Tanrının) mistik idrak üsulu. “Tariqə” mistik biliklərin “Təriqə” yolunun xüsusi üsulunu tətbiq edən bir sufi qardaşlığıdır. Beləliklə, “təriqə” – qardaşlıq – “təriqə” - üsul, “silsilə” - mənəvi varislik və formal təşkilatlanma (qardaşlıq) xəttinin vəhdətidir.
vəhhabilər? Görək.
Xatəmul-Auliya (müqəddəsliyin və Allaha yaxınların möhürü). Deməli, müəllif bayaq dedi: “Əvvəllər haqqında bəhs etdiyimiz və “Xatəmül-əuliyyə” kateqoriyasına aid olan övliyalar arasında müəyyən hökmranlıq missiyasını yerinə yetirən üç nəfər var” (səh. 113).
Vilayət - sufi şeyxlərinin müqəddəsliyi, sufi şeyxlərinin Allaha yaxınlığı.
Panteizm Allahı və dünyanı birləşdirən və bəzən eyniləşdirən dini-fəlsəfi təlimdir. "Panteizm" sözü qədim yunan (pan) - "hər şey, hamı" və (theos) - "Allah, tanrı" sözlərindəndir.
Bu gün bir çox “cahillər” kimi deyil ki, “Cərha və Tədil” elmi adı ilə sələflərin dəvəti adı ilə hərəkət edir, əsl bidətçilərdən əl çəkib qardaşlarını gözdən salmağa başlayırlar. Ona görə də biz belə qardaşlara cavab vermirik, çünki onlar tam cəfəngiyyatla, qeybətlə məşğul olub, söhbəti buraxırlar. Əminik ki, böyüyəndə və buna əmin olduqdan sonra itkiyə düşdülər.
Bax: Səhih əl-Buxari (2641).
Salik (cəm - Salikun)- Yol boyunca növbəti; sufi iyerarxiyasında ikinci dərəcəli sufi: 1) “Taliban” – Allah yoluna daxil olmaq; 2) “salik” – yerimək, Yolu izləmək; 3) “vasil” – Yolun sonuna çatan, yəni. Allaha çatdı. Bax: “Hikmətlər kitabı” tərcüməsi, redaktə, şərh və qeydlərlə İ. R. Nəsirovun. Ufa 2000.
'Arif(cəm – ‘arifun) – sufi iyerarxiyasında ən yüksək dərəcəni tutan, yəni “Allaha gedən yolun sonuna çatmış” sufi; “mərifətli” (ilahi elmlə – nur) sufi, “mərifət”ə (mütləq həqiqətə) sahibdir. “Kitabül-Hikəm”in təfsir müəlliflərindən olan İbn Acibə təsəvvüfün Allahı tanıma mövzusunu – “mərifai”ni təyin edərək yazırdı: “Sufi elminin mövzusu ilahi mahiyyətdir. Və həm rasional mahiyyət vasitəsi ilə, həm də intuitiv təfəkkür (“şühud”) üsulu ilə dərk edilir. Adi bilikdən başlanğıc sufilər – “Taliban”, “şühüd” üsulundan isə “Vasilun” (Allaha gedən yolun sonuna çatmış) sufilər istifadə edirlər”. Əvvəlki mənbə.
Bax: əl-fusus (1/92).
Bax: əl-fusus (1/92).
Zəki Mübarəkin “ət-təsavvuf-l-isli fi-l-ədəb və-l əhlək” (1\179) vasitəsilə.
Bax: “əl-ənvar-l-qüdsiyyə” (161).
Bax: “İlmul-kulub” (157).
Bax: “İhya ‘ulumi-d-din” (3\243).
Bax: “Mişkatu-l-ənvar” (57).
Bax: “İmam İbn Şeyx əl-Xəzamiyin min ət-təsauful-munxarifin rilətu” (Səh. 40).
Dırnaq içərisində göstərilən sitat əl-Əhdəl əl-əş'arinin (vəfatı hicri 855-ci il) “Kəşf əl-qıtta” kitabından (səh. 228) sözlərindəndir.
“Fusus əl-hikəm / Hikmət daşları” kitabı bircildlik tirajla çap olunub. İlk dəfə 1251-ci ildə Astanada, sonra Qahirədə nəşr olundu, red. Hicri 1309-cu ildə “hicriyyə”. Bir çox nəşrlər izlədi. Onlardan sonuncusu 1946-cı ildə Əbu əl-Əla ‘Afifinin redaktorluğu ilə Qahirədə nəşr edilmişdir. Mən əlyazmanın üç nüsxəsinə istinad etdim.
İbn Ərəbi kitabını 27 hissəyə bölmüşdür. Hər bölmə peyğəmbərlərdən birindən bəhs edir. Üstəlik, o, peyğəmbərlərin və elçilərin ləyaqətini alçaltmış, onlara böhtan atmış, iftiralar atmış, Quran ayələrinin təfsirini təhrif etmişdir. Bu kitab “kamil insan və dünya ilə ilahi vəhdət” nəzəriyyəsinin ilkin mərhələsi hesab olunur.
1955-ci ildə Parisdə nəşr olunan “La sagesse des” adı ilə Titus Burkar adlı şərqşünas tərəfindən fransız dilinə tərcümə edilmişdir. Şərqşünas Kaqahan isə onu ingilis dilinə “Peyğəmbərlərin hikməti” başlığı ilə tərcümə etmişdir. 1929-cu ildə.
محي الدين ابن عربي 170-ci sətirdə Modul:Vikiməlumatda Lua xətası: "wikibase" sahəsini indeksləşdirməyə cəhd (sıfır dəyər).
170-ci sətirdə Modul:Vikiməlumatda Lua xətası: "wikibase" sahəsini indeksləşdirməyə cəhd (sıfır dəyər).
170-ci sətirdə Modul:Vikiməlumatda Lua xətası: "wikibase" sahəsini indeksləşdirməyə cəhd (sıfır dəyər).
170-ci sətirdə Modul:Vikiməlumatda Lua xətası: "wikibase" sahəsini indeksləşdirməyə cəhd (sıfır dəyər).
170-ci sətirdə Modul:Vikiməlumatda Lua xətası: "wikibase" sahəsini indeksləşdirməyə cəhd (sıfır dəyər).
170-ci sətirdə Modul:Vikiməlumatda Lua xətası: "wikibase" sahəsini indeksləşdirməyə cəhd (sıfır dəyər).
170-ci sətirdə Modul:Vikiməlumatda Lua xətası: "wikibase" sahəsini indeksləşdirməyə cəhd (sıfır dəyər).
170-ci sətirdə Modul:Vikiməlumatda Lua xətası: "wikibase" sahəsini indeksləşdirməyə cəhd (sıfır dəyər).
170-ci sətirdə Modul:Vikiməlumatda Lua xətası: "wikibase" sahəsini indeksləşdirməyə cəhd (sıfır dəyər).
170-ci sətirdə Modul:Vikiməlumatda Lua xətası: "wikibase" sahəsini indeksləşdirməyə cəhd (sıfır dəyər).
170-ci sətirdə Modul:Vikiməlumatda Lua xətası: "wikibase" sahəsini indeksləşdirməyə cəhd (sıfır dəyər).
170-ci sətirdə Modul:Vikiməlumatda Lua xətası: "wikibase" sahəsini indeksləşdirməyə cəhd (sıfır dəyər).
Məhəmməd ibn Əli ibn Məhəmməd ibn Ərəbi əl-Xatimi ət-Tai əl-Əndəlusi
Ən Böyük Müəllim ( əş-şeyx əl-əkbər)
170-ci sətirdə Modul:Vikiməlumatda Lua xətası: "wikibase" sahəsini indeksləşdirməyə cəhd (sıfır dəyər).
İbn Ərəbi varlığın vəhdəti doktrinasını inkişaf etdirdi ( vəhdətül-vücud), Allahla dünya arasındakı fərqləri inkar edən. Tənqidçilər (İbn Teymiyyə və başqaları) bu təlimdə panteizmi, tərəfdarları isə həqiqi tövhidi (tövhid) görürdülər. Kamil insan anlayışını müdafiə etdi ( əl-insan əl-kamil).
İbn əl-Ərəbi çox səyahət edirdi, onun səfərləri və təəssüratları adətən mistik sufi təfsiri olurdu. Hekayələrinə görə Xızırla üç dəfə görüşmüşdür.
Bu məqaləni təkmilləşdirmək arzuolunandır:
|
|
|||||||
Allah qarşısında gözəl olun. Gözəl olmaq (təcəmmül) xüsusi, müstəqil bir ibadətdir, xüsusən də namaz zamanı. Uca Allah özü sizə belə buyurmuşdur: “Ey Adəm oğulları! [Allahın qarşısında] səcdə edəndə gözəl ol” (6). Başqa bir yerdə isə qınamaq üçün belə buyurur: “De: “Allahın Öz bəndələri üçün yaratdığı gözəl nemətləri və həyat üçün pak və təmiz vəsilələri kim haram etmişdir? De: “Burada, aşağıda dünyada möminlərə verilmişdir və Qiyamət günü yalnız onlar üçündür. Biz ayələri bilən bir qövm üçün belə izah edirik” (7); və buna bənzər başqa izahlara Quranda rast gəlmək olar.
İbn Ərəbi (həmçinin İbn əl-Ərəbi), Muhy əd-din Əbu Abdullah Məhəmməd b. ‘Əli əl-Hatimi ət-Ta’i (1165-1240) – ən böyük müsəlman mistik filosofu, “varlığın vəhdəti və bənzərsizliyi” (vəhdətül-vücud) doktrinasının yaradıcısı. İbn Ərəbinin tərəfdarları onu “Ən böyük müəllim” (əş-şeyxul-əkbər) və “Platonun oğlu” (İbn Əflatun) adlandırırdılar.
Əndəlusun Mursiya şəhərindən olan İbn Ərəbi qədim və nüfuzlu ərəb ailəsindəndir. Onun atası böyük məmur idi, əvvəlcə Mursiyada, sonra isə İbn Ərəbinin ailəsi təxminən səkkiz yaşında ikən köçdükləri Sevilyada idi. Bu şəhərdə o, ənənəvi müsəlman təhsili alıb. Müəllimləri arasında İbn Zərkun əl-Ənsari, Əbu-l-Valid əl-Hədrami, məşhur İbn Həzm-‘Əbdül-Həqq əl-İşbilinin tələbəsi İbn Başkuval və başqaları var.
İbn Ərəbi təsəvvüf ideallarının təsiri altında dünyəvi məşğuliyyətləri çox erkən tərk etdi və sufilərə inisiasiyanı qəbul etdi. Nüfuzlu sufi mentorları axtarışında o, Əndəlusiya və Şimali Afrikanı gəzdi. Marrakesh, Ceuta, Bejaia, Fes, Tunisi ziyarət etdi. İbn Ərəbi otuz yaşına çatanda fəlsəfi və ezoterik elmlərdəki bacarığı, dünyagörüşünün genişliyi və təqvası sayəsində sufi dairələrində hörmət və şöhrət qazanmışdı. Əndəluslu neoplatonçu İbn Masarradan (10-cu əsr) qalan ənənələri davam etdirən Almeriya sufiləri, görünür, İbn Ərəbinin fikirlərinin formalaşmasında böyük təsir göstərmişlər. İbn Ərəbi həmçinin Şərqin ən böyük müsəlman sufiləri və ilahiyyatçılarının: əl-Xarraz, əl-Həkim ət-Tirmizi, əl-Muhasibi, əl-Həllac, əl-Qəzali, Əbu İshaq əl-İsfarayni və başqalarının əsərləri ilə tanış idi. .
1200-cü ildə İbn Ərəbi Həcc ziyarətinə getdi və əbədi olaraq Şərqdə qaldı. 1201-ci ildən Məkkədə yaşamış, burada özünün məşhur “Tərcümən əl-əşvaq” şeirlər toplusunu və sufi elminin müxtəlif sahələrinə dair risalələr yazmışdır. Burada haqlı olaraq “təsəvvüf ensiklopediyası” adlandırılan “əl-Futuhat əl-məkkiyyə”nin çoxcildlik əsəri üzərində iş başlandı. 1204-cü ildə İbn Ərəbi yenidən səfərinə, bu dəfə şimala, Mosula yola düşdü. 1206-cı ildə Misirdə olarkən yerli fəqihlərin qəzəbinə səbəb olan vəcdli deyimlərinin (şatahatının) əvəzini az qala canı ilə verəcəkdi. İbn Ərəbi bir neçə il Asiyanın Konya və Malatya şəhərlərində olmuş, burada çoxlu tələbələr qoyub getmişdir (onların arasında Kiçik Asiyada müəlliminin fikirlərinin yayılmasında böyük rol oynamış mistik filosof Sədr əd-din əl-Kunavi də vardır. İran).
1223-cü ildən ölümünə qədər İbn Ərəbi Dəməşqdə yaşamış, dini və dünyəvi hakimiyyət orqanlarının himayəsindən həzz almışdır. Burada o, “əl-Futuhatul-məkkiyyə”ni tamamladı və 150-dən çox təfsir mövzusu olmuş ən məşhur “Fusüsul-hikam” risaləsini yazdı. Ümumilikdə İbn Ərəbinin yaradıcılıq irsində 300-ə yaxın əsər var. “Ən böyük müəllim” Dəməşqin ətrafında Qasyun dağının ətəyində dəfn edilib. Sultan I Səlimin əmri ilə XVI əsrin əvvəllərində. Onun məzarı üzərində dəbdəbəli məqbərə tikilib, bu gün də var.
İbn Ərəbi öz dövrünün əqli cərəyanlarına bələd idi. O, görkəmli müasirləri: İbn Rüşd, Şihab əd-din əs-Sührəvərdi, Fəxr əd-din ər-Razi, İbn əl-Fərid və s. ilə görüşür və yazışırdı. Onun təlimi Qərb və Şərq təsəvvüf ənənələrini birləşdirmişdir. Onun bir çox müddəalarında neoplatonizm, qnostisizm və şərq xristian doktrinaları ilə paralellər görmək olar. Onun bilavasitə mənbəyi sufi teosofiyası, müsəlman metafizikası, kəlam, eləcə də ismaili təlimləri olmuşdur.
Bir mistik kimi İbn Ərəbi intuitiv, ilahi ilhamlı biliyin rasionalizm və sxolastika üzərində üstünlüklərini müdafiə edirdi. Onun metodunun əsasını Quran və Sünnənin alleqorik təfsiri və hərtərəfli sinkretizm təşkil edirdi. O, Quran simvolizmindən və mifologiyasından istifadə edərək, insanın “kiçik dünya”, “Allahın obrazı” kimi “ilahi rəhmət” (ər-rəhmə) və teofaniyanın (təcəlli) yaradılışdakı rolu haqqında doktrina olan sufi kosmoqoniyasını ətraflı şəkildə inkişaf etdirmişdir. ” və yaranma səbəbi (bax: əl-insan əl-kamil), mistik yolun “stansiyası” (məkamat) və “dövlətləri” (axval) haqqında, sufi “övliyalarının iyerarxiyası haqqında” sistemləşdirilmiş və əlavə edilmiş sufi fikirləri. ” (auliyyə) və onun başı – “mistik qütb” (qütb), “peyğəmbərlik” (nübüvva) və “müqəddəslik” (vilayət) və s. əlaqəsi haqqında. İbn Ərəbinin təlimlərində ən orijinalı Hz. İlahi Mütləqin iki tamamilə əks tərəfini birləşdirən “aralıq” dünya (əl-bərzəx, “aləm əl-misal”) haqqında müddəa: transsendental və maddi. mistik varlığın ən dərin sirlərini dərk edir.
İbn Ərəbinin geniş irsi əsrlər boyu onun çoxsaylı ardıcıllarının fəlsəfi və okkultoloji biliklər əldə etdiyi mənbə oldu, onların arasında məşhur İran şairləri və mütəfəkkirləri də var idi: Qutb ad-din Shirazi, Faxr ad-din 'Iraqi. , Səd əd- Dekan Fərqani, Cami. İbn Ərəbinin ideyalarını inkişaf etdirənlər: müsəlman Qərbində əş-Şadili və Şadiliyyə, İbn Səbin və əbu-Şərani; Kiçik Asiyada Daud Kaisari, Qutb ad-din İzniki və başqaları; əl-Kaşani, Əbdül-Kərim əl-Cili, Əbdül-Qani ən-Nabulusi və İran, Suriya və Yəməndə mövlaviyə. İbn Ərəbinin təlimləri Heydər Amuli (ö. 1385), Mir Daməd (ö. 1631–32) və Molla Sədra (ö. 1640) tərəfindən hazırlanmış şiə fəlsəfəsinin əsasını təşkil etmişdir. İbn Ərəbinin Avropa düşüncəsinə təsiri (Raymond Llull, Dante, Spinoza) məsələsi hələ də həllini tapmayıb.
İbn Ərəbi müsəlman orta əsrlərinin ən mübahisəli simalarından biri idi. Onun fikirləri ilahiyyatçılar Təqi əd-din əs-Subki, İbn Teymiyyə, ət-Taftazani, həmçinin ən böyük ərəb tarixçisi İbn Xəldun tərəfindən kəskin tənqid edilmişdir. Əs-Suyuti, əs-Səfadi, əl-Firuzabadi və bir çox başqa müsəlman səlahiyyətliləri İbn Ərəbinin müdafiəsi üçün çıxış etdilər. İbn Ərəbinin irsi ətrafında mübahisə bu günə qədər davam edir.
Əgər elmindən istifadə etməyən bir bilici görsən, özün elmindən istifadə et, onunla nəzakətli davran (1) ki, bilənə haqqını versin - o, alimdir. Onun (bilinin) pis halı səni bundan qorumasın, çünki o, Allah yanında elmi dərəcəsinə malikdir. Qiyamət günü hər kəs sevdiyi ilə (2) çağırılacaqdır. Hər kim özündə (3) ilahi sifətlərdən hər hansı birini inkişaf etdirərsə, Qiyamət günü o, bu sifətə (kəsəbə) sahib olar və onda (4) [Allah tərəfindən] çağırılacaqdır.
Allahın razı qaldığını və Allahın sevdiyini bildiyiniz hər şeyi edin və özünüzü bu işlərə yüngül ürəklə verin. Əgər sən Allahın məhəbbətinə təşnə olaraq özünü belə əməllərlə bəzəsən, Allah da səni sevəcək, səni sevərək, Özünü tanımaq xoşbəxtliyi bəxş edəcək. Sonra O, Öz səxavəti ilə sizə Öz zühurunu bəxş edər (5) və imtahanda sizə rahatlıq verər. Allah çox sevir ki, mümkün olduğu qədər sizə nəsihət və nəsihət şəklində edə biləcəyimi izah edəcəyəm.
Beləliklə, Allah qarşısında gözəl olun. Gözəl olmaq (təcəmmül) xüsusi, müstəqil bir ibadətdir, xüsusən də namaz zamanı. Uca Allah özü sizə belə buyurmuşdur: “Ey Adəm oğulları! [Allahın qarşısında] səcdə edəndə gözəl ol” (6). Başqa bir yerdə isə qınamaq üçün belə buyurur: “De: “Allahın Öz bəndələri üçün yaratdığı gözəl nemətləri və həyat üçün pak və təmiz vəsilələri kim haram etmişdir? De: “Burada, aşağıda dünyada möminlərə verilmişdir və Qiyamət günü yalnız onlar üçündür. Biz ayələri bilən bir qövm üçün belə izah edirik” (7); və buna bənzər başqa izahlara Quranda rast gəlmək olar.
Allahın gözəlliyi (zinətül-lah) ilə dünya həyatının gözəlliyi (zinətül-həyat əd-dünya) arasında bir fərq var - məqsəd (qəsd) və niyyət (niyyə), gözəlliyin özü isə ("ayn əz-" zina) eynidir, digəri deyil. Bu o deməkdir ki, niyyət hər bir şeyin ruhunu təşkil edir və hər kəs öz niyyətinə görə savab qazanar. Deyək ki, dəqiq nəticə kimi qəbul edilən aqibət (hicrət) [həmişə] özü olaraq qalır (vahidətul-əyn), lakin kim Allah və Onun rəsulu üçün cihad edərsə, məhz onlar üçün cihad edər, kim də dünya həyatını daha yaxşı tənzimləməyə çalışar. ya da arzulanan qadını özünə arvad almaq üçün başqa bir şeyə deyil, məhz buna yönəlir (8). Eyni şey “Əs-Səhih”də [hədisdə] imama beyət edən, Qiyamət günü Allahın onlarla danışmayacağı, heç bir bəraəti olmayan və şiddətli əzabın gözlədiyi üç kişi haqqında da deyilir. Deməli, onlardan biri boş səbəblərə görə imama beyət edən ərdir: dünyəvi nəfsini təmin etdiyi müddətcə andına sadiqdir, sədaqət ona fayda verən kimi onu pozar ( 9).
Deməli, əməllər niyyətlərə görə [mühakimə olunur]; bu, müsəlman inancının əsaslarından biridir (10). Əl-Səhih deyir ki, bir nəfər Allahın Elçisinə (Allahın ona salavat və salamı olsun!) dedi: “Ey Allahın Rəsulu! Mən keyfiyyətli ayaqqabıları və gözəl paltarları çox sevirəm”. Buna Allah Rəsulu (Allahın ona salavat və salamı olsun!) belə cavab verdi: “Allahın Özü Gözəldir və gözəlliyi sevir” (11). Onun sözləri belədir: Allah Öz hüzurunda gözəl olanlara daha yaxındır.
Məhz buna görə də Uca Cəbraili onun (Məhəmmədin - A.S.) yanına ən çox Dihya (12) şəklində göndərdi: o, öz dövrünün insanlarının ən gözəli idi və gözəlliyi o qədər böyük idi ki, hər hansı bir yerə girən kimi. şəhər , hər bir hamilə qadın kimi, onu görən kimi yükünü atdı: onun gözəlliyi yaradılan dünyaya belə təsir etdi. Allah sanki öz peyğəmbərinə (Allahın rəhmət və salamı olsun!) Cəbrailin xəbəri ilə bağlı müjdəni çatdıraraq deyirdi: “Mənimlə sənin arasında, ey Muhəmməd, ancaq bir gözəllik surəti vardır” və gözəllik vasitəsilə ona xəbər verir ki, [ Uca olan Ondadır.
Allah qarşısında gözəl olmayan (haqqında danışdığımız kimi) isə Allahdan bu xüsusi sevgini gözləyə bilməz. Bu xüsusi məhəbbəti görməsə, onun verdiyini Allahdan almaz: səadət yurdunda (13), dünya həyatında, rəftar və şəhadətində (14) elm, təcəlli və lütf almaz. nəzər sahiblərindən olacaq (15) və ruh, elm və məna baxımından şəhadətə layiq (16). Amma o, bütün bunlara, dediyimiz kimi, dünyəvi batil üçün deyil, təkəbbür və həyasızlıq üçün deyil, başqalarını özünə heyran olmağa məcbur etmək üçün deyil, məhz Allah üçün gözəl olmaq niyyətində olsa, əldə edə bilər.
Bundan əlavə, hər sınaqda (17) həmişə Allaha üz tut, çünki O, Öz elçisinin (Allahın ona salavatı və salamı olsun!) dediyi kimi, Ona könüldən dua edənləri sevir. Allah Özü belə buyurur: “... kimin əməllərinin daha yaxşı olacağını sınamaq üçün ölümü və həyatı yaradan” (18), çünki imtahan edərək insanın əslində sözdə görünmək istədiyi şey olub-olmadığını öyrənir: “Bu Səndən başqa bir şey deyildir.” İmtahan: Sən kimə istəsən azdırırsan, yə’ni çaşqınlığa salırsan, kimi istəsən, doğru yola yönəldərsən” (19), yəni onlara necə olmaq lazım olduğunu göstərirsən. həmin sınaqda xilas oldu.
Ən böyük sınaq və sınaqlar qadın, var-dövlət, övlad və gücdür. Allah Öz qullarından birini onlardan birini və ya hamısını bir anda göndərdikdə və o, Allahın onu niyə onlarla imtahan etdiyini başa düşdükdən sonra, onlarla məşğul olmadan, xüsusi olaraq Ona üz tutur və onları Allah tərəfindən göndərilmiş bir lütf hesab edir. Allahın Özü - onda bu sınaqlar qulu düz Ucaya aparır. O, şükürlə dolur və onları həqiqi nurunda - Uca Yaradan tərəfindən endirilən lütf kimi görür. İbn Macə “əs-Sünən”ində (20) bu barədə danışaraq, Allah Rəsulunun (Allahın ona salavat və salamı olsun!) sözlərini çatdırır: “Bir dəfə Allah Musaya (əleyhissalam!) dedi: “Ey Musa! Mənə həqiqi şükürlə dol!” Musa dedi: “Ya Rəbb! Kim həqiqətən şükür edə bilər?” Allah ona belə cavab verdi: “Mənim [yalnız] lütf göndərdiyimi görəndə, bu, həqiqi şükür olacaq”. Allah Öz peyğəmbəri Muhəmmədin (ona Allahın salavatı və salamı olsun!) bütün keçmiş və gələcək günahlarını bağışlayıb: “... bütün keçmiş və gələcək günahlarını bağışlasın” (21) deyə xəbər verdikdə o, ayağa qalxdı. ayağa qalxıb Uca Allaha şükür etdi, ayaqları şişənə qədər və eyni zamanda yorğunluq və istirahətə ehtiyac duymadı. Biri bunu ona işarə edib, yazığı olub-olmadığını soruşduqda, Allah Rəsulu (Allahın ona salavat və salamı olsun!) belə cavab verdi: “Mən şükür edən bir bəndə deyiləmmi?” (22) - Axı o bilirdi ki, Uca Allah buyurur: “Allaha ibadət et və şükür edənlərdən ol” (23).
Əgər bəndə Rəhmana şükürlə dolmasa, yalnız şükür edənlərin bildiyi o xüsusi İlahi məhəbbət üçün darıxacaq (Bu barədə Allah Özü belə buyurur: “Bəndələrimdən şükür edənlər azdır” (24)). O İlahi məhəbbət olmasa, o, Allahı tanıya bilməz, Allah onun hüzuruna çıxmaz və Böyük Sınaq günündə ona səadət və özünəməxsus baxış və lütf verilməz. Axı hər cür İlahi məhəbbət müəyyən bir xüsusi elm, təcəlli, səadət və məqam bəxş edir ki, onları qəbul edən başqa insanlardan fərqli olsun.
Əgər qula qadınlar tərəfindən imtahan verilirsə, o, bu imtahanda Allaha müraciət etməlidir. Onları sevdikdən sonra bilməlidir ki, bütöv öz hissəsini sevir və bu hissəyə incə bir istək var. Beləliklə, [qadınları sevməklə] özünü sevir, çünki qadın əvvəlcə kişidən, onun qabırğasından yaradılmışdır. Ona görə də Allahın Kamil İnsanı yaratdığı surət, o surət kimi olsun. Bu, Allahın təcəlli və güzgü surəti kimi təqdim etdiyi şəklidir. Və bir şey gözə baxanın təzahürü kimi görünəndə o, bu obrazda özündən başqa heç nə görmür. Beləliklə, əgər bu qul qadını ehtirasla sevərək, bütün canı ilə ona can atan, özünü onda görürsə, deməli, o, qadında öz surətini, öz surətini görüb – və siz artıq başa düşmüsünüz ki, onun forması qadın şəklidir. Allah, onu ona uyğun olaraq yaratmışdır. Beləliklə, o, dəqiq olaraq Allahı görəcək, başqa heç nə yox, Onu sevgi ehtirası və yaxınlıq ləzzəti ilə görəcək. Sonra əsl sevgi sayəsində əsl ölümü qadında tapır (25) və mənliyi ilə ona uyğun gəlir, necə ki, iki oxşarlıq bir-birinə uyğun gəlir (26). Ona görə də o, ölümü onda tapır: onun hər bir hissəsi ondadır, onda heç nə sevgi cərəyanından yan keçmir və o, tamamilə onunla bağlıdır. Ona görə də o, bütünlüklə öz surətində məhv olur (və əgər o, özündən fərqli bir şeyi sevirsə, bu baş vermir); Onun məhəbbət obyekti ilə vəhdəti o qədər əhatəlidir ki, deyə bilir:
Ehtirasla yanan mənəm, Məni ehtirasla sevirəm.
Bu məqamda başqaları deyirlər: “Mən Haqqam” (27).
Deməli, əgər sən birini belə bir məhəbbətlə sevirsənsə və Allah sənin haqqında danışdıqlarımızı onda görməyə icazə verirsə, deməli, O səni sevir və bu imtahan səni həqiqətə aparıb.
Və burada qadınları sevməyin başqa bir yolu var. Onlar əzab (28) və yaradılış (təkvin) yuvasıdır və onlardan hər nəsildə yeni varlıqlar və bənzərlər meydana çıxır. Və heç bir şübhə yoxdur ki, əgər dünyanı yoxluq halında götürsək, Allah dünyəvi varlıqları yalnız əzab qabı olduqları üçün sevmişdir. O, Öz iradəsini bildirərək onlara dedi: “Ol!” - və onlar oldular (29). Beləliklə, onların vasitəsilə Onun Padşahlığı (mülk) yarandı və bu varlıqlar Allahın ilahiliyinə xərac verdilər və görün O, Allahdır (30). Həqiqətən də hallarına görə (31) bütün adlarla Uca Allaha ibadət edirdilər, o adların onlara məlum və ya məchul olmasının fərqi yoxdur. Deməli, elə bir İlahi ad yoxdur ki, bəndə öz şəklinə və vəziyyətinə görə, hətta bu adın meyvəsinin nə olduğunu bilməsə belə, bərqərar olmasın (32). Allah peyğəmbərinin (Allahın ona salavat və salamı olsun!) adlar üçün etdiyi duada bunu nəzərdə tutduğu da budur: “...Ya onların elmini gizlədərək yalnız özünə saxladın, ya da onu özlərindən birinə öyrətdin. məxluqlar” (33 ) və bu elmi ilə başqa insanlardan fərqlənəcək. İnsanda çox şey var - onun surətində və vəziyyətində - onun özü bilmədiyi, Allah isə hər şeyin onda olduğunu bilir. Deməli, əgər bir qadını dediklərimizə görə sevirsinizsə, onu sevmək sizi Allaha tərəf aparar. Onda bu sınaqda sən lütf tapacaqsan və qadına olan məhəbbətində Ona üz tutduğun üçün Allahın məhəbbətini qazana biləcəksən.
Və kiminsə yalnız bir qadına bağlı olduğunu görsək (baxmayaraq ki, dediklərimiz hər birində tapıla bilər), bu, iki insanın xüsusi mənəvi yazışmaları ilə izah olunur: onlar belə yaradılıblar, onların təbiəti belədir. və ruh. Belə bağlılıq (34) bir müddət olur, lakin o da qeyri-müəyyən olur, daha doğrusu, buradakı termin ölümdür, baxmayaraq ki, bağlılığın özü aradan qalxmır. Peyğəmbərin (Allahın ona salavatı və salamı olsun!) bütün zövcələrindən çox sevdiyi Aişəyə, atası Əbu Bəkrə olan sevgisi belədir. Bütün bu ikinci dərəcəli uyğunluqlar insanı [aşiq üçün] başqalarından fərqləndirir, lakin biz artıq [sevginin] əsas səbəbi haqqında danışmışıq.
Buna görə də, mütləq məhəbbət, mütləq itaət və ya mütləq baxışı təcəssüm etdirən Allah bəndələri üçün dünyada heç bir insan başqaları arasında seçilmir: hamı onlara məhəbbətlə baxır və onlar hamıya hopublar (35). Eyni zamanda, bu mütləqliyə baxmayaraq, onlar da mütləq xüsusi qarşılıqlı yazışmalar sayəsində ayrı-ayrı insanlar üçün xüsusi bir arzuya sahibdirlər: dünyanın quruluşu elədir ki, onun hər bir vahidi belə bir istək yaşayır. Buna görə də bağlılıqdan qaçmaq olmaz və mütləqi bağlı ilə birləşdirən kamildir. Mütləqə misal olaraq peyğəmbərin (Allah ona rəhmət etsin və salamı olsun!) nitqini göstərmək olar: “Sənin dünyanda mən üç şeyə aşiq oldum: qadınlar...” (36), heç birini xüsusi qeyd etmədən. qadınlar; və əlaqə nümunəsi budur ki, dediyimiz kimi, o, Aişəni yalnız ona bağlayan və başqa heç bir qadına bağlayan ruhani ilahi əlaqəyə görə digər zövcələrindən daha çox sevirdi - baxmayaraq ki, o, bütün qadınları sevirdi.
Anlayışdan məhrum olmayan biri üçün birinci sualda bu kifayət edər.
Sınaqlar arasında ikincisi, hökmranlıq (riyasa) ilə ifadə olunan gücdür (cah). Bundan xəbəri olmayan bir ümmət bu haqda belə danışır: “Sonrakının hökmranlığı məhəbbəti salehlərin qəlbindən gəlir”. Bilənlər də buna sadiqdirlər, lakin bunu deyəndə sadə yolçuların bu sözlərdən başa düşdüyünü nəzərdə tutmurlar (37). Burada Allah əhli tərəfindən hansı kamilliyin başa düşüldüyünü göstərəcəyik.
Məsələ burasındadır ki, insanın nəfsində Allah tərəfindən çox şey gizlidir: “...Göylərdə və yerdə olanları aşkara çıxaran, sizin gizlətdiklərinizi də, aşkar etdiyinizi də bilən Allaha ibadət etməsinlər. ” (38), yəni - həm səndə aşkar olan, həm də özün haqqında bilmədiyin dərin gizli olanlar. Allah daima qul üçün onun ruhunda gizlənən, nəfsində olduğunu bilmədiyi şeyləri çıxarır. Necə ki, həkim xəstəyə baxaraq, onda hiss etmədiyi və bilmədiyi bir xəstəliyi görürsə, Allahın da öz məxluqlarının ruhunda gizlətdiyi şeylər də belədir. Məgər bilmirsən ki, Peyğəmbər (Ona Allahın salavatı və salamı olsun!) demişdir: “Nəfsini bilən Rəbbini tanıyar” (39)? Amma hər kəs öz ruhunu bilmir, ruhu özüdür.
Deməli, Allah insan üçün daima onun nəfsindən onda gizli olanı çıxarır və bunu görən insan öz nəfsi haqqında əvvəllər bilmədiklərini öyrənir. Buna görə də çoxları deyirlər: “Sonrakının hökmranlığı məhəbbəti salehlərin qəlbindən çıxır”, çünki bu, qəlbi tərk etdikdən sonra onlara aydın olur və onlar hökmranlığı sevməyə başlayırlar, lakin onların hökmranlığı kimi deyil. adi insanlar bunu sevir. Onu sevirlər, çünki Allahın onlar haqqında dediyi kimi, O, onların qulaqları və gözləridir (həmçinin bütün digər gücləri və üzvləridir) (40).
Onlar belə olduqları üçün Allaha şükür edərək hökmranlığı sevdilər, çünki Allah dünyanın qarşısındadır, onlar isə Onun qullarıdırlar. Halbuki, istər varlıqda, istərsə də tam mənada tabesiz ağa yoxdur (41). Usta tabeçiliyinə ən böyük məhəbbətlə yanır, çünki ağasını öz hökmranlığında təsdiq edən tabeliyində olandır. Çar üçün Padşahlıqdan qiymətli heç nə yoxdur - axı, onu çar kimi təsdiqləyən də məhz budur. “Sonranın hökmranlığı məhəbbəti əməlisalehlərin qəlbindən çıxır” kəlməsini belə başa düşürlər: bu məhəbbəti görüb şəhadət etmələri, onu dadmaq (42) mənasındadır, nəinki bu məhəbbəti öz qəlblərini tərk etməsində deyil. qəlbləri var və onlar hökmranlığı sevməzlər. Axı onlar hökmranlığı sevməsəydilər, onu dadıb tanıya bilməzdilər - və bu, peyğəmbərin (Allahın ona salavat və salamı olsun!) dediyi kimi, Allahın onları yaratdığı surət və formadır: “ Allah Adəmi Öz surətində yaratdı” (baxmayaraq ki, bu sözlər başqa cür şərh olunur) (43). Odur ki, bunu bilin və unutmayın.
Güc sözünüzü tutmaqla ifadə olunur. Və Onun: “O, bir şeyi istəyəndə ancaq “Ol!” deyə bilər, – o da olar” (44) kəlamından daha tez və tam yerinə yetirən heç bir söz yoxdur. Deməli, ən böyük qüdrət Allah vasitəsi ilə qüdrət sahibi olan, onun ətinə və qanına çevrilmiş bəndəyə məxsusdur (45). Özündə qalan belə bir bəndə bunu görür (Allahın mücəssəməsi olduğunu görür. - A.S.) və buna görə də onun misilsiz bir bənzər olduğunu bilir (46): Axı o, qul ağasıdır, Qüdrətli və Böyük Allah isə. ağadır, amma qul deyil. Deməli, o, kollektivdir, lakin Haqq fərdidir (47).
Üçüncüsü, sərvətdən danışaq. Bu ad ona görə verilmişdir ki, ona təbii istək var (48). Allah bəndələrini var-dövlətlə imtahana çəkmək qərarına gəldi, onu elə etdi ki, onun köməyi ilə bir çox şeylər asan və əlçatan olsun və məxluqların qəlbində var-dövlət sahibinə (xəsis olsa belə) sevgi və hörmət aşılayır. İnsanlar ona ehtiram və ehtiramla baxır, zənn edir ki, o, var-dövlət sahibinin heç kimə ehtiyacı yoxdur – amma ruhunda bu varlı insan, bəlkə də, başqalarından daha çox adama çəkilir, sahib olduqları ilə kifayətlənmir; bunun onun üçün kifayət olduğuna qətiyyən əmin deyil, sahib olduğundan daha çox şeyə can atır. Və beləliklə, insanların qəlbləri sərvət sahibinə sərvətdən bağlı olduğu üçün insanlar mal-dövləti sevirdilər; Bilənlər (49) Allahdan elə bir sifət axtarırlar ki, onunla mal-dövləti sevsinlər. Bu, doğru hidayət və doğru yolu tapa biləcəyiniz imtahan və sınaqdır.
Bilənlər nəzərlərini ilahi şeylərə çevirdilər ki, bunlar arasında Onun varlı adamlara ünvanladığı “...Allaha yaxşılıq et” (50) kəlamı da var idi. Beləliklə, onlar var-dövləti sevirdilər ki, bu İlahi kəlam onlara şamil olsun və həmişə və hər yerdə bu əhdin vəfasından həzz alsınlar. Belə bir yaxşılıq etməklə Allahın əli sədəqələri qəbul etdiyini görürlər. Beləliklə, Allah onların verdiyi mal-dövlət sayəsində onlardan alır və onlarla əlaqəyə girir: bu, iştirak bağıdır (vüslətul-munəvələ). Allah Adəmi ucaltdı, onun haqqında dedi: “...onu öz əllərimlə yaratdım” (51); lakin Öz istəyini yerinə yetirərək Ona borc verən şəxs, Öz əli ilə yaratdığından daha yüksək və nəcibdir. Əgər onların sərvəti olmasaydı, bu İlahi sözə tabe ola bilməzdilər və bu Rəbbin lütf ilə bəxş etdiyi iştirakını (ət-tanavül ər-rubbaniyy) əldə etməzdilər və bu, Allahla əlaqəni tamamlayır.
Beləliklə, Allah onları əvvəlcə var-dövlətlə, sonra lütf istəməsi ilə imtahana çəkdi. Haqq hədisdə Özü haqqında deyərkən, varlılardan və varlılardan [lütf] istəməklə Özünü yoxsul bəndələrinin yerinə qoydu: “Ey bəndəm! Səndən yemək istədim, ancaq Məni yedizdirmədin. Mən səndən su istədim, amma mənə içdirmədin” (52).
Belə başa düşüldü ki, var-dövlət eşqi onları (bilənləri – A.S.) vəsvəsələrə sürüklədi və haqq yola gətirdi.
Uşaqlar isə imtahandır, çünki oğul atasının sirridir (sirr) (53), ətinin ətidir. Uşaq valideynə ən yaxın varlıqdır və onu özü kimi sevir və ən çox da hər kəs özünü sevir. Və beləliklə, Allah bəndəsini zahiri surətdə (bu obrazı uşaq adlandırıb) özü ilə imtahana çəkir ki, o, indi özünə qapılıb, Allahın ona buyurduğu vəzifə və vəzifələri unudub-unudacaqmı? Baxın: Allah Rəsulu (Allahın ona salavat və salamı olsun!) qəlbində əbədi yerləşmiş qızı Fatimə haqqında belə buyurmuşdur: “Əgər Məhəmmədin qızı Fatimə oğurluqda tutulsaydı, onun əlini kəsərdim”. (54). Və Ömər bin əl-Xəttab (55) oğlunu zina etdiyinə görə qamçı ilə cəzalandırdı və öləndə ruhu sakitləşdi. Maiz və o qadın cəza tələb edərək özlərini qurban verdilər, bu da onları məhv etdi. Onların tövbəsi (Allahın salamı və salamı olsun!) haqqında Allah Rəsulu belə buyurmuşdur: “Əgər bizim qövmümüz arasında bölünsəydi, hamıya bəs edərdi” (56). Kəffarə olaraq öz canını verməkdən daha böyük tövbə varmı? Amma imtahana tab gətirən və övladına acı, lakin layiqli cəza verən daha böyükdür. Allah Özü valideynin övladını itirməsi haqqında belə buyurmuşdur: “Mənim mömin bəndəm, şübhəsiz ki, Məndən bir mükafat olaraq behişt alacaq, əgər mən dünyadan öz yaxınını Özümə götürsəm” (57).
Bəşər övladının ən böyüyü, bu ən böyük sınaqlara və ən güclü sınaqlara qalib gələn, bu sınaqlarda Allaha üz tutan və daim Onu xatırlayan insan olacaqdır.
1. ... onunla nəzakətli davranmaq - ilkin fi 'ədəbi-kə ma'a-hu. “Ədəb” termini nəzakət və yaxşı davranış normaları toplusunu ifadə edir (həmçinin qeyd 3-ə baxın).
2. deyilən söz ərəbcə hərf mənasını verən yuhşar felini çatdırır. "bir yerə toplaşın." İdeya budur ki, insanlar həyatda ibadət etdiklərinə görə dirildiləcək və “qruplaşacaqlar”. İbn Ərəbinin ifadə etdiyi mövqe İslamın ümumi həqiqətlərindən biridir. İnsanın ibadət obyektinin onun qoruyucusu və şəfaətçisi olması, xüsusən də qiyamət günü, Məhəmmədin təbliğində inandırıcı dəlil rolunu oynayan əsas müddəalardan biri idi: həqiqi şəfaəti yalnız bir həqiqi Allah təmin edə bilər. . Bu tezis Quranda belə öz əksini tapmışdır: “O gün onların hamısını bir yerə toplayacağıq, sonra da müşriklərə deyəcəyik: “Sizin yerinizdə (məkan) siz və bütləşdikləriniz!” Onları bir-birindən ayıracağıq. Onların şərik qoşduqları isə: “Sən bizə ibadət etmədin!” – deyəcəklər. Allah bizə və sizin haqqınızda sizə kifayət qədər şahiddir ki, biz sizin ibadətinizə əhəmiyyət verməmişik”. Burada hər bir nəfs özü üçün əhd etdiyi şeylərlə imtahan ediləcəkdir. onlar yenə özlərinin həqiqi hökmdarı olan Allahın hüzuruna təqdim olunacaqlar; uydurduqları isə onlardan gizlənəcəklər” (10:28-30, trans. Q. Sablukov); “O gün onları və Allahdan başqa ibadət etdiklərini bir yerə toplayacaq və deyəcək: “Bu qullarımı sənmi azdırdın, yoxsa onlar özlərimi bu yoldan azdırdılar?” Onlar deyəcəklər: “Sənə həmd edirik!” (25:17-18, trans. G. Sablukov; həmçinin 37:20-35-ə baxın, burada yalançı tanrılar həqiqi Allahın qarşısında öz ibadətçilərini rədd edirlər). Hədislərdə də buna bənzər ifadələrə rast gəlirik: “İnsanlar soruşdular: “Ey Allahın peyğəmbəri (Allahın ona salavat və salamı olsun)! Biz Qiyamət günü Rəbbimizi görəcəyikmi?” Buyurdu: “Aydın bir gecədə tam ayı görəndə şəkk edirsənmi?” “Xeyr, ey Allahın Rəsulu!” “Günəşi gördüyündə şübhə edirsənmi? buludsuz bir gün?” “Xeyr” deyə cavab verdilər. “Sən də Onu eyni şəkildə görəcəksən!” Qiyamət günü insanlar bir yerə toplanacaq və Allah onlara deyəcək: “Kim bir şeyə ibadət edirsə, ona tabe olsun!” Beləliklə, bəziləri günəşə, bəziləri aya, bəziləri isə öz bütlərinə tabe olacaqlar. camaat, o cümlədən ikiüzlü (munafikun). Allah onların yanına gələcək: “Mən sizin Rəbbinizəm!” Onlar cavab verəcəklər: “Rəbbimiz yanımıza gələnə qədər bu, bizim yerimizdir. Rəbbimiz gələndə onu tanıyacağıq”. Allah onların yanına: “Mən sizin Rəbbinizəm!” deyə cavab verəcəklər: “Sən bizim Rəbbimizsən!” (əl-Buxari. Əs-Səhih. Kitab sifət əs-salət əl-əzan, 764. Paralellər: Buxari 21 , 4215, 4538, 6075, 6088, 6885, 6886, Müslim 267-271, 287, Termezi 2358, 3073, Nəsai 1128, İbn Macə 4270, və s.42. Hədislərin nömrələnməsi GISCO (Global Islamic Software şirkəti) və ya doqquz kanonik kolleksiyanın CD versiyasını buraxan Sakhr tərəfindən verilmişdir. Mən 1997-ci ilin 2.0 versiyasından istifadə etmişəm. Tərcümə eyni versiyadan istifadə edilməklə edilib.).
“Dirilmə və toplaşma” süjetinə xas olan iki xüsusiyyətin təkrar istehsalının ardıcıllığını nümayiş etdirmək üçün bu sitatları belə təfərrüatlı şəkildə təqdim edirik. Bu, birincisi, həqiqi Tanrının qeyd-şərtsiz unikallığı və digər tanrıların da eyni dərəcədə qeyd-şərtsiz saxtakarlığı və yalanı haqqında bəyanatdır; ikincisi, hər bir icmanın üzvlərinin ibadət etdiklərinə uyğun olaraq müəyyən edilmiş öz “yeri” (məkanı) olması şərti. İbn Ərəbi üçün öz fəlsəfi baxışlarının təqdimatını (söhbət quruluşun daxili məntiqindən deyil, təqdimat üsulundan gedir) sünni ehkamları üçün ənənəvi olan süjetlərin inkişafı kimi qurulması çox xarakterikdir. Tədqiq etdiyimiz hissə də istisna deyil. İbn Ərəbinin əxlaqi mülahizəsinin ətrafında qurulan əsas sualın cavabı: bu və ya digər hərəkət özlüyündə yaxşıdır, yoxsa onun etik qiymətləndirilməsi ondan kənar bir şeylə korrelyasiyadan asılıdır - sanki mülahizə yuxarıdakı iki tezis ətrafında aparılıb.
Ənənəvi düşüncə süjetinin qorunması (və ya sanki qorunub saxlanılması) hələ ənənəvi nəticələrə sadiqlik demək deyil. Tam əksinə. İbn Ərəbi ənənəvi hekayələri öz təliminin müddəalarına tabe edir və ənənəvi tezisləri sanki onun həqiqətinin şübhəsiz nümunələri kimi göstərir. İbn Ərəbi Quran və Sünnə kimi mötəbər mənbələrin mətninə əsaslanaraq onlarda rast gəlinən məfhumları öz fəlsəfi təliminin ruhunda yenidən nəzərdən keçirir ki, bu da haqqında danışdıqları əsas tezisin başa düşülməsinə təsir göstərməyə bilməz.
Bu halda hər bir ümmətin tutduğu “yer” məfhumu İbn Ərəbi tərəfindən onu “ilahi sifət”, yaxud “ilahi ad” anlayışına yaxınlaşdırmaq istiqamətində yenidən düşünülür. Əgər bir şeyə ibadət edən hər kəsin özünəməxsus “yeri” varsa (bu, təkrar edirik, Quran və Sünnənin sabit mövqeyidir), bu o deməkdir ki, müəyyən bir obyektə ibadət ibadət edəni ilahi mahiyyətlə müəyyən münasibətdə qoyur. , üstəlik, bu əlaqənin ilahi mahiyyət daxilində qurulduğu ortaya çıxır, çünki Allahın “sifətləri” İbn Ərəbi tərəfindən Onun daxili “əlaqələri” (nisab) kimi konseptuallaşdırılır. Beləliklə, “yer sahibi olmaq” “Allahda olmaq” mənasını verməyə başlayır. İlahi sifətlər saysız-hesabsız olduğu kimi, mümkün ibadət obyektləri və onlarla birlikdə Tanrı daxilində qurulan Tanrı ilə mümkün əlaqələr də saysız-hesabsızdır. Əsas odur ki, belə münasibətlərin heç birini həqiqətə uyğun olmayan adlandırmaq olmaz, çünki onların hamısı Həqiqət daxilindəki Həqiqətə münasibətdir. Doğru olmayan münasibətlərin özü deyil (yəni, İbn Ərəbinin mətnində istifadə olunan dilə qayıtmaq, sevgi və ibadət obyektlərinin özləri deyil), ilk növbədə, onların öz-özünə kifayət edən və mütləq təbiəti ideyası və, ikincisi, bu, başqa məhəbbət və ibadət obyektlərinin yalan olması fikrinin nəticəsidir. Hər bir ibadət obyekti ibadət edənə bir növ “yer” verir, lakin İbn Ərəbi üçün bu, Allahda bir yer olur.
Bu nöqteyi-nəzərdən etik təlimin məqsədi adı çəkilən fikrə (ibadət obyektinin mütləqliyi və onun müstəsna həqiqəti haqqında) qalib gəlmək lazım olduğunu aydınlaşdırmaqdır. Qeyd edək ki, İbn Ərəbinin ontoloji və qnoseoloji ideyaları ilə müəyyən edilən etik mülahizənin əsas mövqeyi ondan ibarətdir ki, insan əməlinin (eşq, ibadət) obyektinin özü neytraldır, hər şey onun nəzərdən keçirildiyi münasibətdən asılıdır. “Korrelyasiya” (munasaba) keçidin konseptual kontinuumunu təşkil edən digər terminlərin ətrafında qurulduğu mərkəzi kateqoriyaya çevrilir.
3. ... öz-özlüyündə yetişdirəcək - ilkin təəddəbə maa, lit. “birlikdə özünü tərbiyə edəcək...” "Birgə" (ma'a) müzakirə olunan əsaslandırma üçün çox vacib olan "korrelyasiya" anlayışını ifadə edir, bu halda - Allahın müəyyən bir sifətinə uyğunluq. İbn Ərəbinin burada bəhs etdiyi “tərbiyə” ilə parçanın birinci cümləsində qeyd olunan “nəzakət” arasındakı paraleli qeyd etməmək mümkün deyil. Bu paralelin işığında alim öz elmini nümayiş etdirməsə belə, ona “xərac” (ifaul-həqq) verilməsinin vacibliyi haqqındakı arqumentin mənası daha aydın olur. Necə ki, bilən bir insanla ünsiyyətdə, hətta o biri kimi görünməsə də, insan nəzakətlə öz elmini aşkara çıxarmalı, bununla da bilənin elmini tanımalıdır, eləcə də hər hansı bir sevgi və ehtiram obyektinə münasibətdə insan öz biliyini tanımalıdır. özünü elə apar ki, sanki bu obyekt tam ilahilik idi, hətta onun ilahiliyi gizli olsa belə. İbn Ərəbinin nəql edəcəyi etik hərəkətin mahiyyəti məhz gizli ilahiliyin müəyyən edilməsində və bununla da mövzu ilə düzgün “mütənasibliyin” qurulmasından ibarətdir.
4. ... içində - ilkin fi-hada. Məkan münasibətini əks etdirən ön sözü mənsubiyyət münasibətini bildirən ifadə ilə (məsələn, “atributla” və ya “atributla”) və ya başqa sırf məntiqi münasibətlə əvəz etmək təhrif olacağı üçün hərfi tərcüməni qəsdən saxlayırıq. İnsanın yetişdiyi sifətdə (3-cü şərhə bax) Qiyamət günü zühur edir. Başqa sözlə desək, ilahi mahiyyətin bir sifət kimi ifadə olunan cəhəti ilə heç bir zahiri əlaqə yoxdur və insan özünü Allah qarşısında deyil, Allahda dirilmiş görür.
5. Təzahür (təcəllin) İbn Ərəbi fəlsəfəsinin mərkəzi məfhumlarından biri olub, vəhdətdə gizlənən sonsuz çoxluğun (batin) aşkarlanması (izhar) mənasını verir.
6. Quran, 7:31 (mənim tərcüməm - A.S.).
7. Quran, 7:32 (mənim tərcüməm - A.S.). Hər iki ayədə “gözəl” sözü “zina” ifadəsinə çevrilmişdir.
8. Səhih əl-Buxarinin açdığı hədisə işarə (paralellər: Buxari 52, 2344, 3609, 4682, 6195, 6439, Müslim 3530, Termizi 1571, Nəsai 74, Əbu 3383, Daud 3383, Daud 82. 4217 , İbn Hənbəl 162, 283): “Ömər bin əl-Xəttab (Allah ondan razı olsun!) dedi: “Mən Allah Rəsulunun (Allahın ona salavat və salamı olsun!) belə dediyini eşitdim: “Əməllər [mühakimə olunur]. niyyətinə görə və hər bir ər üçün - axtardığı şey: kimin hicrəti (hicrəti) dünya [faydalarına] nail olmaq üçün və ya bir qadından ötrü onu arvad almaq üçün idisə, onun hicrəti (hicrəti) üçün idi. hara getdiyi xatirinə”. Söhbət Məhəmmədin Məkkədən Mədinəyə hicrətdə (hicrətdə) ona qoşulan səhabələrini hidayət edən motivlərdən gedir.
9. “Allahın Peyğəmbəri (Allahın ona salavat və salamı olsun!) buyurdu: “Allah üç kişi ilə danışmaz, onlara baxmaz və onlara haqq qazandırmaz – onları şiddətli əzab gözləyir!” Bu, çoxlu suyu olan və onu yolçu ilə paylaşmayan bir adamdır; bəzi dünya malı xatirinə başqasına beyət etmiş və nə qədər ki, ona istədiyini verir, ona sadiqdir, yoxsa, sadiqliyini itirmiş ər; ər, günorta namazından sonra başqası ilə qiymət barədə bazarlıq edir və Allaha and içir ki, o mal üçün bu qədər pul verib, ondan alır. (Əl-Buxari. Əs-Səhih. Kitab əş-şəhadət. 2476. Paralellər: Buxari 2186, 2196, 6672, 6892, Müslim 157, Termizi 1521, Nəsai 4386, Əbu Davud 3014, İbn Hənbəl, İbn 2118. 7131, 9836.) “Əs-Səhih (“Səhih”) Sünni ənənəsində əl-Buxari və Müslim tərəfindən tərtib edilmiş ən mötəbər iki hədis toplusunun adıdır. Hədislərin etibarlılıq dərəcəsinin qiymətləndirildiyi miqyasda birinci yer əl-Buxari və Müslimdə eyni vaxtda tapılanlara aiddir.
İbn Ərəbinin bəhs etdiyi bənzətmə odur ki, and kimi and eyni qalır, fərq niyyətdədir: bir işə sədaqət naminə verilən and, onu verənin güddüyü məqsədlə tam olaraq nəfsli anddan fərqlənir. . Bu hədisdə qeyd olunan digər iki kateqoriya isə yolun yaxınlığında yaşayan və artıq suyu olan və onu müsafirlərlə bölüşmək istəməyən şəxsdir; məhsulu satmaq istəyən və ona yüksək qiymət təklif edildiyinə yalandan and içən şəxs.
10. “Əməl/niyyət”in semantik quruluşu İslam əxlaqında qisas məsələsinin həlli üçün əsasdır və bu kimi əməl və niyyət deyil, daha dəqiq desək, şəriətin uyğunluğu nəzərə alınır. hərəkət və niyyət və bu semantik strukturun elementlərinin mümkün variantları qiymətləndirmə dəyişkənliyinə səbəb olur. Nümunə olaraq bu hədisi gətiririk: “Allah Rəsulu (Allahın ona salavat və salamı olsun!) buyurdu: “Allah buyurur: “Əgər bəndəm (arada) pislik etmək istəsə, onu [kitabda] yazma. talelərin] bunu edənə qədər.” . Əgər bunu edərsə, onu yaz, əgər Mənim xətrinə ondan imtina etsə, ona yaxşılıq olaraq yaz. Əgər yaxşılıq etmək istəsə, amma etməsə, ona bir yaxşılıq yaz, əgər bunu edərsə, on, yeddi yüz dəfəyə qədər yaz” (əl-Buxari. Əs-Səhih). Kitab ət-tövhid, 6947. Paralellər: Müslim 183, 185, 186, Termizi 2999, İbn Hənbəl 6896, 6995, 7819, 7870, 8957, 10061; təfsirçilərin qeyd etdiyi kimi, Allahın nitqi. . Bu mövqe tam semantik strukturun qurulması üçün əsas kimi korrelyasiya prinsipinin başqa bir nümunəsidir (şərh 41-ə baxın), etik qiymətləndirmə imkanını yaradır.
11. “Peyğəmbər (Allahın ona salavat və salamı olsun!) buyurdu: “Qəlbində təkəbbür həddi olan şəxs Cənnətə daxil olmaz”. Bir ər soruşdu: "Amma burada gözəl paltarları və gözəl ayaqqabıları sevən bir ər var." O cavab verdi: “Allahın Özü Gözəldir və Gözəlliyi sevir”. Təkəbbür insanın haqqı inkar edib insanlara zülm etməsidir”. (Müslim. Əs-Səhih. Kitabul-iman, 131. Paralellər: Müslim 122, 123, Termizi 1921, 1922, Əbu Davud 3568, İbn Macə 58, İbn Macə 4163, İbn Hənbəl 3600, 37, 38).
12. Dihya - qeyri-adi gözəlliyi ilə məşhur olan Məhəmmədin səhabələrindən olan Dihya əl-Kəlbi; Ənənəyə görə, Məhəmməddən Yerusəlimdə Bizans hökmdarı Heraklitə mesaj gətirən və imperatoru İslamı qəbul etməyə dəvət edən o idi. Əl-Buxari və Müslim bir qədər fərqli nəşrlərdə bir hədis nəql edirlər ki, Ummu Sələmə (peyğəmbərin arvadlarından biri) bir dəfə Dihya əl-Kəlbinin Məhəmmədin yanına gələrək onunla söhbət etdiyini görüb. O, bunun başqası ola biləcəyindən belə şübhələnmədi, lakin sonradan Məhəmməd öz xütbəsində Cəbrailin ona Dikhya şəklində göründüyünü bildirdi.
13. Yəni Allahı tanımayacaq və görməyəcək və axirətdə Onun tərəfindən xeyir-dua verilməyəcək.
14. Yəni fəaliyyətlərinin əməli (“davranış”, suluk) və təfəkkür (“şahidlik”, müşahədə) aspektlərində.
15. Görmə (ru'yə) - yuxuda və ya gerçəkdə Allah tərəfindən insanlara gələn və təfsir tələb edən məcazi simvolik bilik.
16. Yəni mistiklərin əldə etdiyi İlahi gerçəkliyin dolğunluğunu tam dərk etmək və düşünmək. Burada “məna” kimi tərcümə olunan mə’nan məfhumu filologiyada “səs birləşməsi” (ləfz) və “məna” (məna) vəhdəti kimi başa düşülən “söz” (kəlimə) anlayışında işlənmişdir. mənan), onların arasında “təlimat” (dalala) ilə qarşılıqlı təkbətək yazışma var. Əhəmiyyətli odur ki, “səs birləşməsi” və “məna” mahiyyətcə ekvivalent və birmənalı şəkildə qarşılıqlı tərcümə edilə bilən hesab olunurdu. Bu nöqteyi-nəzərdən deyə bilərik ki, “məna” aşkar edilmiş “səs birləşməsinə” daxili, təzahür etməmiş, lakin həmişə əlçatan ekvivalentdir. Burada onu da qeyd etmək lazımdır ki, səs birləşməsinin onun mənasına işarəsi bizə apriori məlumdur, ona görə də məhz bu bilik sayəsində “söz” adlanan konstruksiya mümkün olur. Fəlsəfədə mənan məfhumu bir şeyin aşkar xassələrinə ekvivalent olan və bəlkə də belə ekvivalentliyə görə zahiri əsaslandırma rolunu oynayan təzahür etməmiş, lakin mütləq mövcud olan cəhətlərini bildirirdi. Bütün bunlar bu kontekstdə terminin səslənməsi haqqında təsəvvür yaradır: söhbət açıq-aydın və özünəməxsus şəkildə ona uyğun gələnin arxasında gizlənən, bilik sayəsində mümkün olan və bizə öz iradəsini göstərən bir baxışdan gedir. şeylərin “ruh”u, başqa sözlə, Tanrının dünyadakı hər kəs və hər şeyin təzahür etməmiş “ekvivalenti” kimi görünməsi haqqında.
17. Sınaq - ilkin fitnədə. Bu söz həm də “cəzbetmə”, “cazibədarlıq”, “gözəllik ovsunlamaq” mənalarını verir. Beləliklə, aşağıdakı təfəkkürlər İbn Ərəbinin “gözəlliyin şirnikləndirilməsi imtahanı”, insanın keçməli olduğu qeyri-ilahi gözəllik vəsvəsələri haqqında düşüncələri olur.
18. Quran, 67:2 (mənim tərcüməm - A.S.).
19. Quran, 7:155 (mənim tərcüməm - A.S.). İbn Ərəbi Musanın Allaha xitabən söylədiyi sözlərdən sitat gətirir və o, lövhələrlə Sinaydan endikdən sonra qövmünün həqiqi Allahı tərk etdiyini və qızıl buzova sitayiş etdiyini gördükdən sonra deyir. İbn Ərəbi bütpərəstlərin aldanmasını sufi “çaşqınlığı” kimi şərh edərək deyir ki, istənilən “sınaq” və “sınaq” İlahi rəhmət kimi qəbul edilməlidir, lakin ona görə deyil ki, bir xristianın dediyi kimi, imtahan vəsvəsə qalib gələn nəfsi sərtləşdirir və təmizləyir. , lakin ona görə ki, hər bir cismani və ya zehni sınaq, ehtiras Allaha ehtiras və istəyə çevrilə bilər (və olmalıdır).
20. İbn Macə - Əbu Abdullah Məhəmməd bin Yezid əl-Qəzvini (İbn Macə), h. 273-cü il. (886/7). “Əs-Sünən” İbn Macənin tərtib etdiyi hədislər toplusudur. Bu məcmuə əl-Buxari, Müslim, əs-Sicistani, ət-Termizi və ən-Nəsainin məcmuələri ilə yanaşı, ən mötəbər hesab edilən altı kitabdan (əl-kutub əs-sittə) biridir. sünni ənənəsində. Ola bilsin ki, İbn Ərəbinin istinadı səhvdir. Biz sitat gətirdiyimiz hədisi tapa bilmədik.
21. Quran, 48:2 (mənim tərcüməm - A.S.). Ənənəyə görə, Məhəmmədin gecə Allaha müraciət etdiyi duada bütün keçmiş və gələcək günahların bağışlanması tələbi də yer alırdı.
22. Buxari 1062, 4459, 5990, Müslim 5044, 5045, Termizi 377, Nəsai 1626, İbn Macə 1409, İbn Hənbəl 17488, 17528.
23. Quran, 39:66 (tərc. Q. Sablukov).
24. Quran, 34:13 (tərc. Q. Sablukov).
25. Həqiqi ölüm - əsl fənaə hakkində “haqqın ölümü” (=həqiqi, yəni həqiqi, ölüm) və “Haqqın ölümü” (“Allahın ölümü” =) kimi başa düşülə bilər. ilahi ölüm, Allahda ölüm). Ölüm (fəna) sufinin Allahla birlik arzusunu taclandıran haldır. Bu vəziyyət adətən insanın “mən”inin bütün Həqiqətdən ayrılması kimi müəyyən edilir. Vurğulamaq lazımdır ki, ayrılığın yox olması “mən”in özünün yox olması demək deyil (26-cı şərhə bax).
26. Yazışma - ilkin mükəbələdə. Mukabala termini riyaziyyatda bir-bir yazışma kimi təyin olunan iki semantik kompleks arasındakı əlaqəni ifadə edir. Belə uyğunluq ölüm üçün zəruri şərtdir (25-ci şərhə baxın). Bununla belə, hər ikisinin mövcudluğu və qorunub saxlanılması istisna olmaqla, ikisi arasında yazışma əldə edilə bilməz. Deməli, “məhv” nə “mən”in (zatın), nə də “məhv olanın” “mən”inin ('ana) yox olmasına səbəb olmur, o, “mən”in və bu “mən”in tam uyğunlaşması deməkdir. Mən” “əlaqəli”dir (təalluk; “ümumi bağlılıq” haqqında növbəti ifadəyə baxın). Birinin digərinə tam uyğunluğu kimi ifadə edilən əlaqənin ahəngdarlığı o deməkdir ki, bağlayıcı (bu misalda qadın) “məhdudiyyəti” (təqyid) dayandırır: tam ahəngdar əlaqə bağlayıcını öz bağlayıcı kimi görməyə imkan verir. öz “mən”iniz kimi (aşağıdakı ayələrə baxın), baxmayaraq ki, o, fərqli olmağa davam edir. Bu, insanın “mən”ini “sevgili” ilə və ya Allahla eyniləşdirməklə ifadə olunan şeydir; belə bir tənlik daha çox ehtimal ki, fərqləndirici şəxsiyyət kimi deyil, qarşılıqlı tərcümə edilənin mənliyini qoruyan iki istiqamətli uyğunluq kimi ifadə oluna bilər.
27. Digərləri - İbn Ərəbi məşhur müsəlman mistik əl-Həllaca (858-922) işarə edir. Məkam (hərfi mənada “duran yer”) mistik yolunun mərhələlərindən biridir.
28. Dözüm qabı - əsil məhəllədə əl-infi‘al. Qadın aktiv, təsiredici prinsip olan kişidən fərqli olaraq passiv prinsipin təcəssümüdür.
29. “O, bir şeyi istədikdə ancaq “ol!” deyə bilər, o da olar” (Quran, 36:82, mənim tərcüməm – A.S.) ayəsinə işarə.
30. İlahilik (uluhiyyə) İbn Ərəbinin bütün sifətlərin daşıyıcısı sayılan ilahi mahiyyətin mülkünü ifadə etmək üçün işlətdiyi termindir. Bu eyni xüsusiyyətlər dünyanın əşyaları kimi təcəssüm olunur, ona görə də dünya ilə əlaqəsi olmadan Allahın ilahiliyindən danışmaq mümkün deyil. ...tanrı - ilk ilahda, əl-lahdan (Allah, Allah) fərqli olaraq qeyri-müəyyən vəziyyətdə olan söz (tanrı). Burada ifadə olunan tezis aşağıda daha ətraflı işlənib hazırlanacaq (şərhlər 41, 42-yə baxın).
31. Vəziyyətinə görə - yəni. Müəyyən atributları dillə "tələffüz etmədən" təcəssüm etdirmək. Bu mənada, istisnasız olaraq dünyanın istənilən varlığı (və buna görə də bütövlükdə bütün dünya) “Allaha ibadət edir”, çünki hər hansı bir şeyin hər hansı mülkü Allahın saysız-hesabsız sifətlərindən biridir.
32. Meyvə - orijinal natijdə - “nəticə”. Bu söz əvvəlcə mal-qaranın nəslini ifadə edirdi.
33. “Allahın Rəsulu (Allahın ona salavat və salamı olsun!) buyurdu: “Hələ belə olmamışdır ki, kimsə qəmgin və qəmli halda desin: “İlahi, mən Sənin qulunam, qulunun oğluyam və Sənin kəniz, mənim sənin əlindədir, Sənin hökmün mənim haqqımda hökmrandır, Sənin mənə taleyin ədalətlidir. Sənə ad qoyduğun, məxluqlarından birinə öyrətdiyin, Kitabında nazil etdiyin və ya elmini Özünə buraxdığın bütün adlarınla Sənə dua edirəm, Quranı qəlbimə yoldaş və məşəl et. ruhumdan, kədərimi dağıtan və kədərimi götürən” desəydi, Allah onun kədərini və kədərini aradan qaldırmaz, əksinə ona sevinc bəxş etməzdi.” Ondan soruşdular: “Ey Allahın Rəsulu, onu (duanı - A.S.) öyrənməyəkmi?” O dedi: “Bəlkə onu eşidən onu əzbərləsin”. (İbn Hənbəl. Müsnəd, musnədül-muksirin min əs-səhabə, 3528. Paralel: İbn Hənbəl, 4091.)
34. Eşq - ilkin təallükdə. Məhz nəyəsə belə “bağlanma” sayəsində şeylər “əlaqəli” olur və öz “mütləq” xarakterini itirir (“əlaqəli” və “mütləq” haqqında müzakirələr üçün aşağıya baxın).
35. Ərəb düşüncəsində “mütləq” (mutlaq) ardıcıl olaraq “məhdud”a (müqəyyad) qarşıdır. İbn Ərəbi sevgi, itaət və baxışı hansısa “xüsusi” (xass) obyektlə əlaqələndirildikdə “məhdud” hesab edir.
36. “Allah Rəsulu (Allahın ona salavat və salamı olsun!) buyurur: “Aşağı dünyada qadınlara və buxur iyinə aşiq oldum və namaz gözümün bəbəyi oldu” (ən-Nəsa). i.Əs-Sünən, kitab 'işrat ən-nisa', 3879. Paralellər: Nəsai 3879, İbn Hənbəl 11845, 12584, 13526. Hədislərin nəşri fərqli deyil).
37. Yolun davamçıları sufilərdir. Söhbət təsəvvüf mühitində profan və həqiqi biliklərin təzadından gedir.
38. Quran, 27:25 (tərc. Q. Sablukov). Sitat padşah Süleymana günəşə ibadət edənlər - Səba Kraliça Bilqisin təbəələri haqqında məlumat verən halqanın nitqindən götürülmüşdür.
39. İbn Ərəbi də daxil olmaqla sufi müəlliflərinin ən çox istinad etdiyi hədislərdən biri. Sünni ənənəsinə gəlincə, bu hədisin tam etibarlılığına dair şübhələr orta əsrlərin bir çox mötəbər hədis alimləri tərəfindən ifadə edilmişdir.
40. “Müqəddəs hədisə” işarə (hədis qüdsi, yəni Allahın kəlamlarının Məhəmməddən ilhamlanaraq verildiyi, lakin Quran mətnindən fərqli olaraq onun “özündən” nəql etdiyi hədis, "müqəddəs hədis” kimi deyil, “özündən” nəql edilmişdir. Allah”), tam mətni belədir: “Çayların ən uca və mübarək Allahı: “Mənim yaxın övliyamı (valiy) incidənə müharibə elan edəcəm; Qulumu Mənə yaxınlaşdıran hər şeydən daha çox ona layiq olduğum cəzanı sevirəm. Nəvafil zəhməti sayəsində bəndəm Mənə yaxınlaşır, ta ki mən onu sevdim; Mən Onu sevdiyim zaman onun eşidən qulağı, görən gözü, axtardığı əli, yeridiyi ayağı və danışan dili mənəm. Məndən soruşacaq - Mən ona cavab verəcəyəm, Mənə müraciət edəcək - Mən ona kömək edəcəyəm. Və mən heç bir əməlimdə möminin ruhuna münasibətdə olduğu qədər tərəddüd etmirəm: o ölmək istəmir, mən də onu incitmək istəmirəm”. (əl-Buxari. Əs-Səhih. Kitab ər-riqaq. 6021). Vacib - ilkin fərzdə, yəni. Müsəlman Qanununun məcburi olaraq təyin etdiyi ibadət ayinləri.
41. Nə varlıqda, nə də tam mənada - ilkin vücudan və-təkdirəndə. Təqdir termini orta əsr ərəb intellektual diskursunun müxtəlif növlərində geniş istifadə olunan və ümumi anlayışlardan biri idi. Filologiyada və fiqhdə o, müəyyən strukturun buraxılmış və ya dəyişdirilmiş, lakin məntiqi cəhətdən zəruri və ilkin mövcud olan halqalarının cari (əsllə müqayisədə dəyişilmiş) halında onun xüsusiyyətlərini müəyyən etmək üçün vacib olan bərpa prosesini ifadə edirdi. Qrammatikada, xüsusən də bəzi söz sinifləri üçün ilkin (“əsl”) düzgün forması bərpa edilir, ondan müəyyən qaydalara uyğun olaraq dildə faktiki mövcud olan qeyri-qanuni formaya keçid edilir və morfoloji xüsusiyyətlər. nizamsız formanın “tam” /düzgün” (əsl) formasının bərpası (təkdiri) əsasında izah edilir; və ya - cümlənin tam qrammatik quruluşu, onun çərçivəsində konkret, “kəsilmiş” fraza quruluşunun sintaktik xüsusiyyətləri izah oluna bilər. Fiqhdə təkdir Qanunun müəyyən bir normasını izah edən əsaslandırmaların bərpası deməkdir; deyək ki, zəkatın ödənilməsinin nisbətlərini şərtləndirən hədisləri təhlil edərkən (bax: Əl-Buxari. Əs-Səhih. Kitab əz-zəkat. 1362 və s.) onun ödənilməsinin natura ilə deyil, məqbul olması məsələsini müzakirə edərkən. pulla (hədislərdə zəkatın mülkün təbii payı kimi ödənilməsi şərtdir) fəqihlər Məhəmmədin fikrində olan bu müddəaların əsaslandırılmasının (illə) nə olduğuna qərar verməli idilər ki, bunu ifadə etməsə də, zəkatın ödənilməsi formasındakı dəyişikliyin qanunvericinin bu “bərpa edilə bilən” niyyətlərinə uyğun olub-olmadığını müəyyən etmək. Hüquq mənbəyinin mətnindən çıxarılan belə əsaslandırmaların bərpası təkdir adlanırdı. Buraxılmış və ya dəyişdirilmiş semantik əlaqələrin bərpası proseduru, buna görə də, hər hansı bir intizamın mülkiyyəti olmayan və buna görə də müəyyən bir bilik sahəsinin spesifik xüsusiyyətləri ilə müəyyən edilməyən nəzəriyyələrin qurulması və yoxlanması üçün vacib üsullardan biri idi. lakin anlama niyyətlərinin orta əsr ərəb intellektual mədəniyyətinin ümumi xüsusiyyətlərini ifadə etmişdir.
Təkdir termini burada “tam məna” kimi çatdırılır. Əlbəttə, daha adi tərcümə “nə varlıqda, nə də düşüncədə” olardı ki, bu da İbn Ərəbinin ifadəsini bizim adi ziddiyyətlərimiz (varlıq-elm, maddi-ideal) çərçivəsinə uyğunlaşdırardı. Bununla belə, belə bir tərcüməni yalnız mədəniyyətimizdə formalaşmış anlayış stereotiplərinə təsir etməmək istəyi ilə əsaslandırmaq olar və buna görə də bu halda, görünən "hamarlığa" baxmayaraq, başa düşməyi asanlaşdırmayan kimi qəbul edilməlidir. əksinə, qarışıqdır. İbn Ərəbi “tabe” (mər’us) olmayan “ağa”nın (rəis) olmadığını iddia edərkən, heç də “mövzu” olmadan “ağa”nın fikrimizdə mövcud olmadığını demək istəmir. . Fikir üçün (fikr və ya vəhm) Ustadı belə hesab etmək doğru olardı, çünki Ustad sözü bir söz kimi mənalıdır. Bu cür mənalılıq Allahı belə hesab etməyə tam haqq qazandırır və İbn Ərəbi özü də bu ehtimalı açıq şəkildə qeyd edəcəkdir (aşağıya bax: insan “qul ağasıdır, Qüdrətli və Böyük Allah isə ağadır, lakin qul deyil”). Bu halda söhbət “ağa”nın semantik xüsusiyyətlərini müəyyən edən tam semantik quruluşun “usta/tabe” kimi bərpa olunmasından (təqdir) gedir. Tam semantik quruluşun başqa bir nümunəsi qeyd olunan “səs birləşməsi/mənası” qoşalaşmasıdır (lafz/mə‘nan; şərhə bax 16): belə bir quruluşda biri digəri olmadan mümkün deyil və yalnız digərinin sayəsində mövcud ola bilər.
Beləliklə, "mövcud olan" "düşüncə" ilə ziddiyyət təşkil etmir. Ağlasığmaz ideya və ya konsepsiya varlıqla müqayisə edilir. Üstəlik, qeyri-bilik və varlıq fəlsəfi təlimdə reallığın əsas bölgüsünü müəyyən edən ən ümumi kateqoriyalar olur. Semantik quruluşun tamlığı İbn Ərəbinin fikrinin irəli gəldiyi ilkin əsasdır.
Varlıq anlayışı o qədər də ilkin və əsaslı müəyyənedici deyil. İbn Ərəbidə yalnız və müstəsna olaraq Haqqın varlığına dair dəlillər tapmaq asandır (onlardan biri budur: “Bilin ki, yalnız Allah varlıq sifətinə malikdir və Onunla birlikdə mümkün (mümkinət) şeylərin heç biri yoxdur (mə) 'a-hu ) varlıq sifətinə malik deyil, üstəlik deyəcəyəm: Haqq varlığın təcəssümüdür (aynul-vücud)" (İbn Ərəbi. Məkkə vəhyləri. Cild 3, səh. 429) ) Varlığın müstəsna olaraq Allaha aid olması ilə bağlı bu müzakirələr İbn Ərəbinin mətnlərində Allahın/Yaradılışın mütləq var olması fikri ilə paralel olaraq mövcuddur və birincinin ikinci ilə ziddiyyət təşkil etdiyini və ya onunla bir araya sığmadığını iddia etmək üçün heç bir yol yoxdur. ikincisi İbn Ərəbinin özünün nöqteyi-nəzərindən.Beləliklə, yalnız Allahın və ya yalnız Tanrının/Yaradılışın varlığı haqqındakı mülahizələr, Allahın varlığı məsələsini nəzərdən keçirmək və həll etmək imkanını izah edəcək müəyyən əsaslar üzərində yan-yana qoyulmuş kimi başa düşülməlidir. və dünya bu iki baxımdan iki şəkildə. Bu əsas tam semantik quruluş ideyası kimi çıxır - bu halda təkdirin nəticəsi kimi təqdim olunur.
Varlıq (onun ayrı-ayrı hissələrinin mövcudluğu) məsələsinin həlli ilə bağlı tam semantik quruluş ideyasının fundamental mahiyyəti haqqındakı bəyanatımız onunla təsdiqlənir ki, bu ideya heç vaxt dəyişməz. olması. İbn Ərəbi belə tam semantik quruluşdan bəhs edərkən, istər təqdirlə bağlı mülahizə çərçivəsində, istərsə də digər dərketmə üsulları ilə fərqi yoxdur ki, bunlar arasında “təsdiq” (musbit) və “təsdiq” (musbat) haqqında mülahizələrin adını çəkmək olar. ) (aşağıya bax) və ya “güzgü” haqqında (Allah üçün belə bir güzgü Onda gizlənən müxtəlifliyi ortaya qoyan dünyadır və “şəkil” güzgüdəki “baxıcının” ayrılmaz hissəsidir və onun həqiqiliyini ortaya qoyur - bax, çünki misal: İbn Ərəbi. Məkkə vəhyləri. 3-cü cild, səh.443), - nəticə istər-istəməz eyni olur: dərketmənin tamlığını təmin edən struktur iki tərəfi ehtiva edir, sanki bir-birinin üstünə qoyulmuş, qismən birləşmişdir. ; İbn Ərəbi bu iki tərəfi ən ümumi formada əl-həqq-əl-xəlk, Allah/Yaradılış adlandırır ki, onun ayrı-ayrı tərəfləri, məsələn, bu misalda olduğu kimi, usta/tabe ko-mövqe ola bilər və ya (bax: sadəcə olaraq). aşağıda) Kral / Krallıq.
Beləliklə, tam semantik quruluş ideyası varlıq haqqında danışmağın mümkünlüyünü və onun bu və ya digər hissəsinə hansı növ varlığın aid edilə biləcəyini və onun necə dəqiq aid edilə biləcəyini müəyyən edən əsas olur. Bu quruluşun özünün müzakirəsi səviyyəsində söhbət varlıqdan (vücuddan) yox, təsdiqdən (subut və ya isbat) gedir. Quruluşun bəzi həlqələri başqalarını təsdiq edir (beləliklə, tabeçiliyində olan ustadı, Padşahlıq, yəni yaradılmış dünya isə Padşah Allahı təsdiq edir) və mümkün təsdiq əlaqələrinin tükənməsi strukturun tamlığına işarədir.
42. ...yemək - əslində zəkkan. Təsəvvüfdə “yemək” (zövk) “yemiş”lə birbaşa və dərhal ünsiyyət deməkdir. İbn Ərəbinin burada söylədiyi fikir, bir az yuxarıda başlanmış semantik quruluşun tamlığı ilə bağlı müzakirəyə işarə kimi qiymətləndirilə bilər (bax: şərh 41). Eşq əməlini bildirən söz (“sonuncunun hökmranlığı məhəbbəti salehlərin qəlbindən çıxır”) orijinalda yahrudj, “çıxır” kimi səslənir. Orta əsr ərəb fəlsəfəsində qohum xaric və ya xaric, onu dərk edən şəxsdən kənarda mövcud olan bir şeyə aid edilən varlığın atributu kimi xidmət edirdi. Salehlərin qəlbindən çıxan səltənət eşqi beləliklə zahiri (insandan asılı olmayan) varlığa malik olmaq kimi qiymətləndirilə bilər. Bu zahiri varlıq tərzində hökmranlıq eşqi, şübhəsiz ki, Allahın Öz hökmranlığına olan sevgisidir, çünki yalnız Öz hökmranlığı sayəsində İbn Ərəbinin yuxarıda izah etdiyi kimi, O, Ustad, Padşah olur. Əhəmiyyətli odur ki, çıxan məhəbbət onun tərk etdiyi qəlbin içində olmaqdan əl çəkməsin: məhz bu həm xaricdə, həm də daxildə mövcudluq sayəsində salehlər tərəfindən “dadılır”. Tanrı sevgisi və insanın “hakimiyyət” sevgisi bu dadma anında bir yerdə və üst-üstə düşür. Beləliklə, hökmranlıq eşqi vasitəsilə bəzi elementlərin digərləri tərəfindən təsdiqləndiyi Tanrı/insan tam semantik quruluşu qurulur. İbn Ərəbinin bəhs etdiyi “hakimiyyət eşqi”nin kamilliyi məhz bu tam quruluşun təkrar istehsalından ibarətdir ki, bu da ona əsl mənasını verir: hökmranlıq sevgisi insana öz tabeliyində olan mövqe və Allahın hökmranlığına məhəbbət, ikincisi isə mütləq birinci və yalnız birinci tərəfindən təsdiq edilir.
43. “Bir-birinizlə döyüşən zaman üzünüzü incitməyin, çünki Allah Adəmi Öz surətində yaratmışdır” (Müslim 4731. Paralellər: Buxari 2372, Müslim 4728-4730, 4732, İbn Hənbəl 7113, 7777, 7989, 8219, 8217 , 9231, 9423, 9583, 10314). Son sözlər bir çox hədis alimləri tərəfindən şübhəli sayılır. Onlar başqa cür təfsir edilir və bəziləri tərəfindən bu hədisdən tamamilə kənarlaşdırılırlar. Bu sözlərin nəzərdə tutduğu insanın ilahiliyini istisna etməyə çalışan təfsirlərdən biri ərəb qrammatikasının xüsusiyyətlərinə görə (yuxarıdakı kimi) mümkün olan “...Allah Adəmi öz surətində yaratmışdır” oxunuşundan başlayır. Sünni təfsirçilərinin adətən iddia etdiyi kimi, hədisin mənası budur ki, Allah Adəmi dərhal son surətdə yaratdı, birincisi, Allah tərəfindən forması bir və ya bir neçə dəfə dəyişdirilmiş bir çox başqa məxluqlardan fərqli olaraq, ikincisi isə digər üzvlərdən fərqli olaraq. çoxalma yolu ilə doğulan və rüşeym mərhələsindəki inkişaf zamanı öz formasını dəfələrlə dəyişən insan övladı (bu dəyişikliklərin təsviri üçün, məsələn, Quran 23:12-14-ə baxın). Eyni zamanda, insanın tanrıya oxşaması haqqındakı mövqe, adətən, bu hədisin dəstəklənməsi üçün sufi təliminin mərkəzi tezislərindən birinə çevrilir.
44. Quran, 36:82 (mənim tərcüməm - A.S.).
45. “...Mən onun eşidən qulağı, gördüyü gözüyam...” hədisinə işarə (bax: 40-cı şərh).
46. Orijinalda: əl-misl əllazi la yumasal, lit. “bənzətməsi mümkün olmayan bir bənzətmə”. Bu ifadə yalnız ritorik bir rəqəm deyil, həm də məşhur ayəyə işarə ola bilər: “Onun kimisi yoxdur” (laysa ka-misli-hi şay' - Quran, 42:11, mənim tərcüməm - A İLƏ.). İbn Ərəbi bu ayəni qısa bir düstur hesab edir ki, o, eyni zamanda Allahı iki şəkildə nəzərdən keçirməyin mümkünlüyünü ifadə edir: tamamilə müqayisə olunmaz və dünyadan fərqli olaraq və Ona bənzər bir dünyanın məcburi mövcudluğunu nəzərdə tutan (bu ifadənin daha ətraflı müzakirəsi üçün: bax: İbn Ərəbi.Hikmət daşları.- Smirnov A.V. Sufizmin Böyük Şeyxi.M., 1993, s.164, qeyd 8, 9). Bu iki baxış bu təfsirdən sonrakı ifadədə də öz əksini tapır, burada Tanrı “vahid” (birinci nöqteyi-nəzər), insan isə “barışdıran” (ikinci baxış nöqtəsi) varlıq kimi səciyyələndirilir. Allaha bənzəmiş şəxs Onunla yazışma əlaqəsindədir (bax. yuxarıda, səh. 322, burada İbn Ərəbi məhəbbət və “bənzər”in vəhdətinin harmoniyasını hesab edir - amsal), bunun sayəsində tamamilə tamamlanan Tanrı/insan quruluşu əldə edilir. Paradoksal olaraq, Allaha bənzəyən insan Allahdan başqası olmasa da, sanki Allahdan daha çox olur. Məhz bu “Allahın bənzəri” artıq oxşarlığa malik ola bilməz: oxşarlıq semantik quruluşu tamamlayır (necə ki, gözəllik, qadın, kişinin bənzərliyi haqqında parçada müzakirəyə qayıtsaq, onu tamamlayır və onun içində öz kamilliyini tapır), Tanrının/şəxsin quruluşu isə artıq əlavə edilə bilməz.
47. “Kollektivlik” məfhumu cəm’iyyə, “təklik” – infirad terminini ifadə edir.
48. Samit və yazılışı yaxın olan sözlər üzərində oyun: “sərvət” – kiçik, “təcrübə istəyi” - yumal. Bu anlayışlar İbn Ərəbidə durmadan bir-birinə yaxınlaşır (bax: İbn Ərəbi. Hikmət daşları. - Smirnov A.V. Sufizmin Böyük Şeyxi, s. 260, qeyd 14, 15).
49. [Allahı] tanıyanlar: mistiklər, sufi təliminin tərəfdarları.
50. “Namaz qılın, zəkat verin və Allaha yaxşılıq edin” - Quran, 73:20 (mənim tərcüməm - A.S.).
51. Quran, 38:75 (tərc. Q. Sablukov).
52. “Allah Rəsulu (Allahın ona salavat və salamı olsun!) buyurdu: “Allah (O, pak və böyükdür!) Qiyamət günü deyəcəkdir: “Ey Adəm oğlu!”. Mən xəstə idim və sən məni ziyarət etmədin”. - “İlahi, mən Səni necə ziyarət edə bilərdim – Sən, ey aləmlərin Rəbbi?” - “Bilmirdinmi ki, bəndəm xəstədir? Amma sən onun yanına getmədin. Məgər bilmirdin ki, onu ziyarət etsən, Məni onun yanında taparsan? Ey Adəm oğlu! Səndən yemək istədim, ancaq Məni yedizdirmədin”. - “Allahım, Səni necə yedizdirə bilərdim – Sən, ey aləmlərin Rəbbi?” - “Bilmirdinmi ki, qulum filankəs səndən yemək istəyir? Amma sən onu yedizdirmədin. Məgər bilmirdin ki, onu yedizdirsən, Mənim yanımda tapacaqsan? Ey Adəm oğlu! Mən səndən içki istədim, amma içməyə bir şey vermədin”. - “İlahi, mən aləmlərin Rəbbi olan Sənə necə su verərdim?” - “Bəndəm səndən su istədi, amma sən ona su vermədin. Amma əgər ona içdirsəydin, onu Mənə yaxın taparsan.” (Müslim. Əs-Səhih. Kitabul-birr və əs-silə və əl-ədəb. 4661. Paralel: İbn Hənbəl. 8874). .
53. Termin həm də “can”, “daxili hissə” mənasındadır.
54. Nəsai 4818 (paralellər: Nəsai 4810-4817, 4819, Buxari 3216, 3453, 6289, 6290, Müslim 3196, 3197, Tirmizi 1350, Əbu Davud 3802, İbhənbəl 3802, Ib242, Ib245. 200). Məhəmməd bu sözləri oğurluqda təqsirləndirilən qadının işinə baxarkən və təqsirli hökm çıxararkən deyib.
55. Ömər ben əl-Xəttab (təx. 585 - 644) - Məhəmmədin kürəkəni, ikinci saleh xəlifə. Ənənəvi olaraq o, sərtliyi ilə tanınır. Şəriət tələblərinə ciddi əməl etməyin simvoluna çevrilib.
56. Bu hədis Müslim tərəfindən bir qədər fərqli nəşrdə verilmişdir (Müslim. Əs-Səhih. Kitabul-hudud, 3207. Paralellər: Müslim 3208, Əbu Davud 3846, 3847, 3853, İbn Hənbəl 21764, 21781, Darimi22. ). Hədis Məhəmmədə onu təmizləmək üçün gələn Maiz ben Malikin hekayəsindən bəhs edir. Məhəmməd bir neçə dəfə Maiz'i Allahdan bağışlanma diləmək üçün göndərdi, lakin hər dəfə geri qayıtdı. Sonra Məhəmməd nədə günahkar olduğunu soruşdu və Maiz zina etdiyini etiraf etdi. Onun sərxoş olmadığına əmin olduqdan sonra Məhəmməd ona hökm oxudu və Maiz daşqalaq edilərək öldürüldü. Daha sonra bir qadın Məhəmmədin yanına gəldi və haram bir əlaqədən hamilə olduğunu etiraf etdi. Məhəmməd onu Allah qarşısında tövbə etmək üçün göndərdi, lakin o, Maizlə olduğu kimi onunla gecikməməyi xahiş etdi. Məhəmməd ona eyni cəzanı verdi və o, yükdən qurtulana qədər onun icrasını təxirə salmağa qərar verdi.
57. Əl-Buxari (əl-Buxari. Əs-Səhih. Kitab ər-riqaq. 5944. Paralel: İbn Hənbəl, 9024) istinad etdiyi “Müqəddəs” (qüdsiyyə) hədis. İbn Ərəbi “...bu işdə səbir etsə” sözlərini tərk edir.
Tərcümə, giriş və şərh “Orta əsr ərəb fəlsəfəsi: problemlər və həll yolları” kitabında dərc edilmişdir. M., Şərq ədəbiyyatı, 1998, s.296-338.
(Ziyarət edilib: cəmi 3,164 dəfə, bu gün 1 dəfə)
İBN "ƏRƏBİ"
İBN "ƏRƏBİ"
İBN "ƏRƏBİ Muxi əd-Din (1165, Mursiya, Əndəlüs, Ərəb xilafəti, müasir İspaniya - 1240, Dəməşq) - sufi, mistik və şair. "Böyük Şeyx” (əş-Şeyxəl-əkbər) kimi də tanınır. Pireney yarımadası, İbn Ərəbin doğulduğu yer o dövrdə bir növ sivilizasiyaların qovşağı, fəlsəfə və mədəniyyət mərkəzi idi. Uşaqlıqdan müsəlman dindarlığı və zahidlik mühiti ilə əhatə olunmuş gələcək mistik ənənəvi müsəlman alimini qəbul etdi. O, 1184-cü ildə sufi olmuşdur. Əsərlərində onun ziyarət etdiyi fikirlərə, çox vaxt keçmişin mistikləri və ya peyğəmbərlərlə söhbətlərinə dair çoxlu sübutlar vardır. Onun təsəvvüf mühitindəki nüfuzunu ona verilən “qütb dirəyi” titulu sübut edir ki, bu da sufilər arasında ən yüksəkdir. İbn “Ərəbi çox səyahət etdi: əvvəlcə Əndəlüs və Şimali Afrikada, sonra (1200-cü ildə) Məkkəyə həcc etdi, Misir və Kiçik Asiyanı ziyarət etdi, 1223-cü ildən isə Şamda yaşadı.
İbn “Ərəbi əl-Xarraz, əl-Mühasibi, əl-Hallac, əl-İsfar”ın əsərləri ilə tanış idi. Tədqiqatçılar əl-Qəzalinin ideyaları ilə birbaşa və dolayı əlaqə, eləcə də polemika izləyirlər. Onun İbn Rutd və dövrünün digər görkəmli mütəfəkkirləri ilə əlaqələri haqqında dəlillər vardır. İbn "Ərəbin təsirini bu və ya digər dərəcədə demək olar ki, bütün məşhur sufi mütəfəkkirləri deyil, həm də digər cərəyanların nümayəndələri, ən çox da işraqizm hiss edirdilər. Bəzi sufilər, ilk növbədə, əs-Simnan (. 1336) meydana çıxdı. İbn “Ərəbi”dən sonra ortaya çıxan konsepsiyasının “varlığın vəhdəti” (vəhdətül-vücud) adlandırılmasından fərqli olaraq “birlik şəhadət verdi” (vəhətül-şühud) adlı alternativ nəzəriyyələrlə. İbn Ərəbinin ideyasının kəskin tənqidinə və rədd edilməsinə səbəb vəhhabilik ideologiyasında bilavasitə davam edən və öz tezislərini bu nüfuza bağlayan məşhur füqihi Təçmiyyə (1263-1328) və eyni zamanda, ə. -Suyuti (15-ci əsr .), İbn "ərəbinin müdafiəsi üçün danışdı. İbn Ərəbinin 100-dən çox əsər yazdığı güman edilir.Onun fəlsəfəsini başa düşmək üçün ən mühümləri “Məkkə vəhyləri” və “Hikmət daşları”dır.Onun poeziyası “Tərcüman əl-əşvaq” (“Ehtiras nümayişi”) toplusu ilə təmsil olunur.İbn Ərəbi məşhurlaşıb. bir çox əsərin yanlış atributunun səbəbi. Apokriflər arasında iki cildlik “Təfsirül-kürən” (“Quranın təfsiri”), “Şəcəratul-kəvn” (“Varlıq ağacı”), “Kəlimətul-lah” (“Allahın Kəlamı”) vardır. ”), “əl-Hikmal- “ilahiyyə” (“Allahın hikməti”).
Lit.: Smirnov A.V. Sufizmin Böyük Şeyxi (İbn Ərəbinin fəlsəfəsinin paradiqmatik təhlili). M., 1993; Odur. Nikolay Kuza və İbn Ərəbinin fəlsəfəsi: mistisizmin rasionallaşdırılmasının iki növü.- Kitabda: Şərqin ənənəvi mədəniyyətlərində Tanrı - insan - cəmiyyət. M., 1993, s. 156-75; SogYp H. L "imagination creatrice dans le soufisme d" İbn Ərəbi. P., 1958; Landau R. İbn Ərəbinin fəlsəfəsi. N. Y, 1959; Deladriere R. La d "İbn Arabi. 1975; Diyab A.N. The Dimensions of Man in Ibn Arabic's Philosophy Cambr., 1981; Chittick W. C. The Sufi Path of Knowledge: Ibn al Arabi's Metaphysics of Imagination. Albany, 1989. Həmçinin bax: Sufizm məqaləsinə.
A. S. Smirnov
Yeni Fəlsəfi Ensiklopediya: 4 cilddə. M.: Fikirləşdim. V. S. Stepin tərəfindən redaktə edilmişdir. 2001 .
İBN ƏRƏBİ- [İbn əl Ərəbi; ərəb. ; tam adı Muhyi ad Din Abu Abdallah Muhammad ibn Əli əl Hatimi at Tai] (07/28/1165, Murcia, İspaniya 11/10/1240, Dəməşq), ərəb müsəlman. mütəfəkkir, şair, mistik, “Təsəvvüfün Böyük Şeyxi”. Vəhdət doktrinasının yaradıcısı və...... Pravoslav ensiklopediyası
- (560/1165 638/1240) məşhur müsəlman filosofu və mistiki. Tam adı Muhya ad Din Abu Abdullah Muhammad ibn Əli əl Hatimi at Tai. İspaniyanın Mursiya şəhərində ərəb ailəsində anadan olub. Əvvəlcə müsəlman elmlərini öyrəndi, sonra isə... ... İslam. Ensiklopedik lüğət.
Vikipediyada bu soyadlı digər insanlar haqqında məqalələr var, bax İbn əl Ərəbi. İbn Ərəbi Muhyiddin Məhəmməd İbn Əli ibn Məhəmməd ibn Ərəbi əl Hatimi at Tai əl Əndəlusi (ərəb: الحاتمي الطائي الأندلسي, Murcia ... Wikipedia
İbn əl Ərəbi: İbn əl Ərəbi, Əbu Bəkr (1076, Sevil 1148, Fez) orta əsr ərəb tarixçisi, kadisi, Quran və fəqih üzrə mütəxəssis İbn Ərəbi, Muhyiddin (1165, Murcia 1240, Dəməşq) ən böyük İslam sufilərindən biri İbn əl Ərəbi, Əbu Abdullah Məhəmməd ... Vikipediya
Muhyi addin Abu Abdallah Muhammad B. Alial Khatimiat Tai (1165 1240) Ərəb müsəlman filosofu, sufi və şairi, “Vəhdətin vəhdəti haqqında” (vəhdət əl vücud) təliminin yaradıcısı. I.A-nın ardıcılları. onu “Ən Böyük Müəllim” və “Platonun oğlu” adlandırırdılar... Fəlsəfi Ensiklopediya
İbn Teymiyyə (ərəb. ه ابن تيمية الحراني Əbu Abbas Təqi və Din Əhməd bin Abd as Salam bin Abdullah ibn Teymiyyə əl Harrani) İslam alimi, ardıcıl aqnostik, tənqidçi ... ... Vikipediya
Muxyi ad Din (1165, Mursiya, Əndəlüs, Ərəb xilafəti, müasir İspaniya - 1240, Dəməşq) - sufi filosofu, mistik və şair. “Böyük Şeyx” (əş Şeyxəl Əkbər) kimi də tanınır. İbn Ərəbinin doğulduğu Pireney yarımadası o dövrdə idi... ... Fəlsəfi Ensiklopediya
- (Ərəb: ابن تيمية, tamamilə أبو عباس تقي الدين أحمد بن عبد السلام بن عبد الله ا بن تيمية الحراني Abdullah ibn Əbbədi əl-Səlamiyyə 2 Əbu əl-Əbbəs Təqib əs Əbdül Əbu Əbbəs Təqib. 63 1328) İslam hüquqşünası Hənbəli məzhəbi ,... ...Vikipediya
14-cü əsr rəsmində Doğum tarixi: 1126 ... Vikipediya
[İbn əl-Ərəbi; ərəb. ; tam adı Muhyi əd-Din Əbu Abdullah Məhəmməd ibn Əli əl-Hatimi ət-Tai] (28/07/1165, Mursiya, İspaniya - 11/10/1240, Dəməşq), ərəb-müsəlman. mütəfəkkir, şair, mistik, “Təsəvvüfün Böyük Şeyxi”. “Vəhdətül-vücud” olmağın vəhdəti və bənzərsizliyi ehkamının yaradıcısı. İ.A. qədim və nəcib ərəb ailəsindən idi. rəvayətə görə qədim eposun qəhrəmanı Xatim ət-Taidən yaranan ailə. Onun ailəsində çoxlu tanınmış dövlət xadimləri olub. fəallar, zahidlər, zahidlər. Tlemcen (Əlcəzair) şəhərinin hökmdarı Yəhya ibn Yaqan əmi İ.A. yerli zahid Əbu Abdulla ət-Tunisi ilə görüşdükdən sonra hakimiyyətdən əl çəkərək onun qulluqçusu və tələbəsi oldu. 1172-ci ildə Sevilyada hakimiyyət Əlmohədlər sülaləsinin (1130-1269) hökmdarı Əbu Yaqub Yusifin əlinə keçdikdən sonra Seviliyanı ispan etdi. paytaxt, ata İ.A. məhkəmədə əhəmiyyətli bir vəzifə aldı və ailəsi ilə Mursiyadan oraya köçdü. Almohad dövründə Sevilya müsəlmanları cəlb edən bir mədəniyyət mərkəzinə çevrildi. alimlər, şairlər və musiqiçilər. O zaman İbn Tufeyl və İbn Rüşd orada idilər ki, İ. Ə. 15 yaşında tanış olurlar.
İ.A. klassik müsəlmanı qəbul etdi. təhsili: Quran və Quran elmləri, fəlsəfə, şeir, musiqi və s. öyrənmişdir. Müəllimləri arasında İbn Zərkun əl-Ənsari, Əbul-Valid əl-Hədrami, İbn Başkuval və mütəfəkkirin tələbəsi Əbdül-Həqq əl-İşibli var. və şair İbn Həzmə (994-1064). Sonra İ.A. fiqh (müsəlman fiqhi) sahəsində İbn Həzmin ardıcılı olduğunu dəfələrlə demişdir. Onu hökumət karyerası gözləyirdi. yüksək vəzifəli məmur: nüfuzlu bir ailəyə mənsub olan Məryəmlə evləndi və sultanın katibliyi vəzifəsini aldı. Lakin təfəkkürlü həyat həvəsi daha güclü oldu: İ. A. sufi yolunu tutdu; onun şəhadətinə görə, bu, 1184-cü ildə baş verib.Əl-Ureybi müəllim İ.A. Avtobioqrafik op. “Ruhul-qüds fi muhasabat ən-nəfs” (“Ruhul-qüds fi mühasəbat ən-nəfs”) adlı əsərində o, ilk dəfə Əndəlüs ərazisini necə gəzdiyini və müəllimlərlə necə görüşdüyünü ətraflı təsvir etmişdir. oxumağı belə bilməyən və savadlı ilahiyyatçılar, eləcə də qadın müəllimlər. Bu dövrdə müsəlman klassiklərinin əsərləri ilə tanış olan İ.A. mistisizm əl-Muhasibi (v. 857), əs-Sulami (v. 1021), əl-Quşeyri (v. 1072), əl-Qazali (v. 1111), sufilər İbn əl-Arifin (ö. 1141-ci ildə), İbn Bərrəcan (1141-ci ildə öldürüldü) və nurani təmizləmə doktrinasını təbliğ edən Kordobalı İbn Masarra (ö. 931). “İfrat” şiələrin və ismaililərin təlimlərindən çox şey götürən Almeriyadakı İbn Masarra məktəbi gənc sufinin dünyagörüşünün formalaşmasına təsir göstərmişdir. İ. A. ədəbiyyat, spekulyativ teologiya (kəlam) və fiqh üzrə əsərlər öyrənmişdir.
1193-cü ildə İ.A. Şimala getdi. Afrikada hədis və fiqhi öyrənməyə davam etdi. Məşhur sufi müəllimləri ilə görüşlər onun mənəvi cəhətdən təkmilləşməsinə kömək etdi; Bu dövrdə o, seçdiyi yolun düzgünlüyünü təsdiqləyən əlamətlər və görüntülər aldı. A.İ.-də ən böyük təəssürat onun sonralar yaşadığı Əbdül-Əziz əl-Məhdəvi ilə görüşü olmuşdur. əsas əsərini “Məkkə vəhyləri” (“Futuhat əl-Məkkiyə”) həsr etmişdir. 1195-ci ildə Fezdə (Mərakeş) İ.A. kəlam nəzəriyyəçisi İbn əl-Qəttani (vəfatı 1200) ilə görüşür və onunla ilahi sifətlər haqqında müzakirələr aparır. Sonralar İ.A. yazırdı ki, bu dövrdə onun “varlığın əsl mənasını” açan görüntüləri olub, İ.A. mistik biliyin zirvəsinə çatdığını və özünü Allaha yaxın hiss etdiyini hiss edib. Sultanın xidmətinə girmək təkliflərini rədd etdi. 1197/98-ci illərdə, İ.A.-ya görə, Məhəmməd peyğəmbərin tutduğu əfsanəyə görə mistik yolu təkrarladı. Quran (XVII “Əl-İsra” surəsi) sözdə təsvir edir. Merac gecəsi (leylətul-merac), Məhəmmədin Məkkədən Qüdsə aparıldığı və sonra Allahın taxtına yüksəldiyi gecə. Quranda səfərin təfərrüatları yoxdur, lakin onlar Məhəmmədin 7 səmaya ardıcıl səfərlərindən, onu qardaş kimi salamlayan peyğəmbərlərlə görüşdüyündən bəhs edən hədislərdən məlumdur. Ən yüksək səmada Məhəmmədə cənnəti göstərən “bütün peyğəmbərlərin atası və patriarxı İbrahim” idi. Bundan sonra ona Allahla danışmağa (amma onu görməməyə) icazə verildi. İ.A. öz mistik səyahətini “7 göydən yan keçərək İlahi Mahiyyətə bir gecə yüksəlişi” adlandırmış və bunu “Məkkə vəhyləri”ndə təsvir etmişdir. “Hamısı nurda olub, özü də nura çevrilib” deyə dua edərək Allaha müraciət etdi ki, ona Quranın mahiyyətini ehtiva edən bir işarə (ayə) versin. Allah belə cavab verdi: “De: “Biz Allaha, özümüzə nazil edilənə, İbrahimə, İsmayıla, İshaqa, Yəqub və qəbilələrə nazil edilənə, Musaya, İsaya verilənə və möminlərə iman gətirdik. peyğəmbərlərə öz Rəbbi tərəfindən verilmişdir. Biz onların heç biri arasında fərq qoymuruq və biz Ona təslim oluruq”. Sonra, onun dediyinə görə, o, ilk dəfə olaraq özünü “Məhəmmədin peyğəmbərlik missiyasının varisi (varisi)” və “Məhəmmədin müqəddəsliyinin möhürü” kimi hiss etdi, yəni sözdə görüntü ilə. müsəlman mistik, insanlar üçün əlçatan olan ən yüksək bilik və kamillik dərəcəsinə çatmışdır. Şeyx müəllimləri onun xidmətlərini nəzərə alaraq sufi adətinə uyğun olaraq ona cır-cındır (xırka) geyindirirdilər ki, bu da ona müstəqil şəkildə mürid tələbələri (müridlər) təbliğ etmək və təhsil vermək hüququ verirdi. Sonradan, əfsanəyə görə, İ. A. sufi iyerarxiyasında ən yüksək səviyyəyə - “qütb qütbü” (qütb əl-əktab) tituluna çatmışdır (Vəli, Vilayə, Sufizm məqalələrinə bax). İ.A. çoxsaylı müridlərin əhatəsində olan nüfuzlu “ağsaqqal” müəllimə çevrildi və naşı mistiklər üçün bir sıra dərsliklər və təlimlər toplusu yazdı. Bu əsərlər müsəlmanların həm şərqində, həm də qərbində geniş yayılmışdı. sülh. Ən yaxın tələbəsi və xidmətçisi Abdullah əl-Həbşinin (ö. 1221) müşayiəti ilə İ. A. müəllimlər və həmkarları ilə görüşmək üçün Əndəlusiyaya qayıtdı: 1199-cu ildə Mursiyaya gəldi, burada bir müddət tənhalıq və dünyadan imtina etdi. 1200-cü ildə İ. A. Həcc ziyarətini - Məkkə və Mədinəyə səfər etməyi planlaşdıraraq Əndəlusiyanı tərk etdi. O, heç vaxt vətəninə qayıtmadı, çünki Las Navas de Tolosada (1212) xristianlar tərəfindən məğlub edilən Əlmohad əyalətində böhran başladı və müsəlmanlar Pireney yarımadasını tərk etdilər. İ.A. Mərakeşə (Mərakeş) çatdıqdan sonra “işıq sütunları ilə dəstəklənən ilahi taxtın yaxınlığında uçan gözəl quş” haqda görüntü gördü. Quş naməlum İ.A.Məhəmməd əl-Həsarı Fezdən özünə yoldaş götürərək Şərqə getməyin vaxtının gəldiyini bildirdi. Fes şəhərinə gələn İ.A. belə adda bir adamla tanış oldu və onlar birlikdə Bejaiaya (Əlcəzair) getdilər. Orada İ.A. qeyri-adi bir yuxu gördü: sanki “göyün bütün ulduzları və əlifbanın bütün hərfləri ilə evlilik münasibətlərinə girir”. Yuxu, ulduzlarda və hərflərdə gizlənən sirləri öyrənəcəyinə dair vəd kimi yozulurdu. Bejaia'dan İ.A. dostu və müəllimi Əbdül-Əziz əl-Məhdəvini ziyarət etmək üçün Tunisə getdi, onunla təqribən birlikdə oldu. 9 ay Burada Op-un 1-ci nəşri üzərində işi tamamladı. “İnsanın Yaradana və yaradılmış aləmə bənzətməsini əhatə edən çevrələrin təsviri” (“İnşa əd-dəvir əl-ihatiyya ala-d-dəkaiq ala mudahat əl-insan li-l-xalik və-l-həlaik”).
1201-ci ildə İ. A. Tunisi tərk edərək Məkkəyə getdi, yolda Əndəlüs sufilərinin yaşadığı Qahirəyə baş çəkdi. Lakin Misirdə aclıq hökm sürdüyü üçün orada çox qalmadı. 1202-ci ildə Fələstinə gələn İ.A. Əl-Xəlil şəhərində (Hevron, İsrail), sonra isə Əl-Qüds şəhərində (Qüds, İsrail) İbrahim peyğəmbərin (İbrahim) məzarını ziyarət etdi. Oradan Mədinəyə, Məhəmməd peyğəmbərin qəbrinə getdi. Elə həmin il İ.A. nəhayət, müsəlmanların “Şəhərlərin anası” adlandırdıqları Məkkəyə çatdı. O, 1204-cü ilə qədər burada qaldı, dərs dedi və ziyarətə gələn müsəlman alimləri ilə söhbətlərdə vaxt keçirdi. ziyarətgah. Ömrünün bu dövründə, İ.A.-nın yazdığı kimi, xüsusilə tez-tez görüntülər və vəhylər görürdü. Məkkədə İ.A. Qadağan Məscidin baxıcısı, əfsanələr üzrə mütəxəssis Əbu Şüc əl-İsfahani və sonradan gələn qızı Nizamla görüşür. çoxlarına həsr edilmişdir poetik əsərlər. “1-ci Məkkə dövrü” adlanan bu dövrdə İ. A. Məkkə vəhylərinin mətni üzərində işləməyə başlamış və ölümündən az əvvəl tamamlamışdır. Burada, Məkkədə İ.A. bir görüntü gördü və orada Allah ona dedi: “Qullarıma göstəriş ver!” - bundan sonra mentorluğu özünün əsas vəzifəsi hesab etməyə başladı. İ.A.-nın həyatında mühüm mərhələ onun Anadolu Səlcuqlu sultanı Kaykusrav (vəfatı 1212) ətrafından olan yüksək rütbəli zadəgan Məcdəddin İshaq İbn Yusuf ər Rumi ilə tanışlığı və uzunmüddətli dostluğu olmuşdur. varisi Sultan Kaykavus (1212-1218) . Yüksək vəzifəsinə baxmayaraq, təqvalı həyat tərzi sürən və təsəvvüflə maraqlanan Məcdəddin Həcc ziyarətini yerinə yetirmək üçün Məkkəyə gəlib. İ.A.-nın elmi dərinliyinə heyran olan o, sufini Konyaya (Türkiyə) səfərə dəvət etdi. Bağdad və Mosuldan (İraq) keçən Anadolu zəvvarlarının karvanı ilə birlikdə İ.A. 1205-ci ildə şəhərə gəldi. Məcdəddinin vəfatından sonra İ.Ə., rəvayətə görə, onun dul arvadı ilə evləndi və Sədr ədin üçün 2-ci ata oldu. Din əl-Qunəvi (ö. 1274), sonralar. ögey atasının təlimlərini yaymaq üçün çox işlər görmüş. Konyada İ.A. məşhur bir iranlı ilə tanış oldu. Övladlığa götürdüyü oğlunun təhsilini həvalə etdiyi sufi Əvhədəddin Kirmani (vəfatı 1238). Bəzi tədqiqatçılar hesab edirlər ki, bunun sayəsində Qərb və Şərq müsəlmanları Sədrəddin yaradıcılığında öz əksini tapmışdır. Sufi ənənələri. Eyni zamanda, İ.A. Bud ilə dostluq münasibətlərinə başladı. Səlcuqlu Sultanı Kaykavus. İ.A.-dan Sultanı xristian təbəələri ilə münasibətdə sərtlik göstərməyə çağıran bir mesaj göndərildi. Dəccal. Mesajın pafosu sufi mütəfəkkirinin bəzən inanıldığı kimi xristianlığa dözümsüzlüyü ilə deyil, daha çox İslamın taleyi ilə bağlı qorxuları ilə bağlıdır: müsəlmanlar həm I-in vətənində bir-bir məğlubiyyətə uğradılar. A. Əndəlüsdə və bir əsrdən artıq səlibçilərin hökmranlıq etdiyi M. Asiyada. Konyada kitabı bitirən İ.A. “Nurun xəbərləri” (“Risalətül-ənvar”). Konyadan sufi yenidən Məkkəyə getdi, yol boyu Suriya, Fələstin, İraq və Misiri ziyarət etdi. Məkkədə o, gözəl Nizami haqqında şeirlər yazıb - poetik məcmuə. “Ehtirasların tərcüməçisi” (“Ərcümən əl-əşvaq”, 1214-1215). Ənənəvi ilahiyyatçılar şeirləri “şəhvətli” və “açıq” məhəbbət lirikası kimi pisləyiblər. Buna görə də 1215-ci ildə İ.A. təzkirə tərtib edərək izah edir ki, Nizami yalnız ilahi kamillik rəmzidir, şeirdə tərənnüm olunan hərtərəfli məhəbbət isə bütün həqiqi gözəlliklərin mənbəyinə - Allaha məhəbbətdir. İ.A. A. dünyanın saysız-hesabsız formalarına yayılmış və ən çox qadında təcəssüm tapmış tək canlı gözəllik kimi. 1216-cı ildə İ. A. M. Asiyaya getmiş, 1218-ci ilə qədər burada qalmış, əsasən Malatyada tələbələrlə təhsil almışdır. Budur ailə. sonuncusu olan oğlu Məhəmməd Səd əd-Din. şair. İ.A. sonrakı 5 ilini Suriyada, müsəlmanların dediyinə görə Hələb (Hələb) şəhərində keçirib. biliklərin ötürülməsi ənənələrini, onun əsərlərini seçilmiş tələbələr dairəsinə ucadan oxuyur, sonra onların qeydlərini yoxladıqdan sonra onların düzgünlüyünü imza ilə təsdiqləyir. 1223-cü ildə İ.A. Dəməşqə köçdü və ölənə qədər oranı tərk etmədi. Dəməşqdə güclü bir din qəbiləsinin himayəsi altına alındı. fiqurlar - Bud başçılıq etdiyi Banu Zəki. Suriyanın böyük qazisi Muxi əd-Din İbn Zəki. İ.A.-ya gündəlik 30 dirhəm təqaüd təyin edildi ki, bu da ona böyük bir ailəni təmin etməyə kömək etdi: 2 arvad, 2 oğul, naməlum sayda qız və nəvələr və adət üzrə bir mentor tərəfindən dəstəklənən 10-dan çox tələbə. . Bu dövrdə onun tələbələri arasında Şam hökmdarı Müzəfərəddin (ö. 1238) var idi. 1234-cü il tarixli bir sənəddə İ.A. ona 290 sərlövhə sadalanan əlyazmalarından öyrənməyə icazə verir. 1229-cu ildə İ. A. bir görüntü gördü və bu görüntüdə Məhəmməd ona kitab yazmağı əmr etdi. İ.A.-nın ən məşhur əsərinə çevrilən “Hikmət daşları” (“Fusus əl-hikam”) Ömrünün son illərində İ.Ə. O, qohumlarının, dostlarının və tələbələrinin əhatəsində dünyasını dəyişib və Dəməşq ətrafında Qasyun dağı yaxınlığında dəfn edilib. Osmanlı sultanı I Səlimin (1512-1520) dövründə İ.A.-nın qəbri üzərində məscid tikilmişdir ki, bu gün də mövcuddur. vaxt.
İ.A.-nın irsi çoxşaxəli və heterojendir və bunun səbəbi təkcə onun dünyagörüşünün xüsusiyyətləri deyil, həm də nəzəriyyələrinin əsasında duran müxtəlif materialdır. Mn. tədqiqatçılar İ.A.-nı sufi ənənəsinin 5 əsrlik inkişafını yekunlaşdıran “sistemləşdirmə dahisi” adlandırırlar: o, müsəlmanların yazıb şifahi şəkildə çatdırdıqları hər şeyi toplayıb. əl-Həsən əl-Bəsridən (8-ci əsr) başlayaraq İ.A.-nın müasirləri ilə (XII-XIII əsrlər) bitən zahidlər və sufilər. Üstəlik, o, özünü sünni islamı ilə məhdudlaşdırmamış və şiə məzhəblərinin, xüsusən də ismaililərin ezoterik təlimlərinin müəyyən müddəalarından istifadə etmişdir.
Misirdə tərtib edilmiş İ.A.-nın əsərlərinin ən mötəbər siyahısı. tədqiqatçı Osman Yəhyanın (Yahia O. Histoire et classification de l"oeuvre d"Ibn "Arabi. Damas, 1964. 2 cild.) 856 əsəri vardır ki, onlardan 550-si günümüzə qədər 2917 əlyazma ilə gəlib çatmışdır. İ. A. 290-300-ü qeyd etmişdir. İ.A.-nın əsas əsərləri müsəlman mənəviyyatının ensiklopediyası adlandırılan “Məkkə vəhyləri” (560 fəsil və təxminən 3 min səhifə) və İ.A.-nın 27 növ ilahi vəhydən istifadə edərək ən çox şərh edilən əsəri olan “Hikmət daşları”dır. Quranda adı keçən peyğəmbərlərin nümunəsi.Bu əsərin həm sünni, həm də şiə təfsirləri və şərhləri var.Osman Yəhya 150 təfsir saymışdır (onlardan 130-a yaxını İran şiə ilahiyyatçılarına aiddir).
İ.A.-nın işlətdiyi mülahizə və dəlil metodunun əsasını alleqorik yozum (ət-tavil) təşkil edir. I. A.-nin mətnləri polisemantikdir və geniş şərhə malikdir. Gündəlik dilin və təfəkkürün dualizminə və ətalətinə qalib gəlmək üçün o, paradokslara (xüsusən, təfsirlərə) və antinomiyalara əl atmış, qeyri-adi və polisemantik obrazlardan istifadə etmişdir. İ. A. mətnləri adətən illüstrasiyalar, tərtib edilmiş cədvəllər və diaqramlarla müşayiət edirdi. O, mücərrəd metafizik obrazlardan teoloji obrazlara, sonra mifopoetik obrazlara və s. keçdi. Mətn boyu səpələnmiş çoxsaylı poetik parçalar da mühüm rol oynayır. Şərhçilər, həmçinin İ.A.-nın Quran və hədislərin (Məhəmməd peyğəmbərin kəlamları) mətnlərinin təfsirinə xüsusi yanaşmasını qeyd edirlər - onun vəhy “məktubuna” diqqətli münasibəti mətnlərin alleqorik təfsiri ilə birləşdirilir, bu da tez-tez zəlzələlərə səbəb olur. İ.A.-nın rəqiblərindən - "hərbiçilər" tərəfindən kəskin tənqidi. Baxışdan İ.A., Quran Allahın nitqi və bir qədər də hədislər sözdə donmuş həqiqəti - ilahi bilikdən insan idrakına atılmış bir körpünü təmsil edir. İ.A.-nın ən diqqətəlayiq üslubi üsulları bunlardır: sözlərlə oynamaq (əksər hallarda eyni köklə, daha az sadə samit), əks mənalı sözlərin istifadəsi, isimlərin əvəzliklərlə əvəzlənməsi (“o” Allahı, insanı nəzərdə tutduqda). , və dünya) və s. İ.A., mistik bilik mümkün deyil.
Mətnlərin polisemantik təbiəti ona gətirib çıxardı ki, İ.A.-nın təlimi həm tərəfdarları, həm də əleyhdarları arasında köklü dəyişikliklərə məruz qalmışdır. I. A., varlığın dəyişkənliyi və həyat haqqında hər hansı mühakimələrin nisbiliyi ilə bağlı özünəməxsus fikirlərinə görə, bilərəkdən vacib və əhəmiyyətli bir şey söyləmədiyi və müəyyən müddəaların və ya vəziyyətlərin dəqiq tərifini bilərəkdən "qarışdırdığı" yerlərdə şərhçilər aydınlıq və aydınlıq əldə etməyə çalışdılar. spesifiklik , I. A. T. o.-nun təlimlərində olmayan öz vurğularını yerləşdirərək, İ. A.-nın "açıq" və dialektik sxemi "qapalı" və statik olaraq qəbul edildi, 2 şərhə imkan vermədi. Eyni zamanda, zahiri xüsusiyyətlər (terminologiya, obraz və anlayışlar sistemi, dəlil və misallar) dəyişməz qalmış, lakin məcmuda fərqli bir nəzəriyyə əldə edilmişdir ki, onun müəllifi əl-Qunəvi, əl-Qeysəri, Əl-Kaşani, İraqi, Əbdül-Kərim əl-Cili, Cami, İsmayıl Hakki Bursevi və ya digər şərhçilər İ.A.-nın mətnlərini şərh edir, lakin özü deyil. İ.A.-nın ardıcılları və əleyhdarları onun təliminin xarici tərəfini daha yaxşı dərk edirdilər; onun fəlsəfi təfəkkürünün incəlikləri ən çox onlardan qaçırdı, bu da İ.A.-nın irsi ətrafında mübahisələrin səbəblərindən biri idi.
Yaradılış səbəbi, İ.A.-nın təliminə görə, mahiyyət (əz-zat), Reallıq (haqq), Vəhdət (əhadiyyə) adlanan fövqəl və öz-özünə kifayət edən Mütləqin özünü təfəkkür və özünü dərk etmək istəyidir. yaradılmış Kainatın obyektlərində (halq). Bu istək hüdudsuz və mücərrəd Mütləqi dünyanın mahiyyətlərində zühur etməyə (təcəlla), onlarda özünü məhdudlaşdıran (təkayud) və özünü konkretləşdirən (təəyyun) sövq edir. Baxışdan İ.A., məbudun dünyada sonsuz surətlərdə fasiləsiz görünməsi məbudun əbədi transsendental mahiyyətini (əz-zətini) dəyişdirmir və ona əvvəllər xas olmayan xüsusiyyətlər əlavə etmir. Dünyanın yaradılması Mütləqin daxilində baş verir: o, birləşmiş halda kənardan öz-özünə görünür. Beləliklə, yaradılış məbudun qapanma (batin) vəziyyətindən dəlil (zahir) vəziyyətinə keçməsini, əzəldən onun təbiətinə xas olan ekzistensial potensialların reallaşmasına keçidini ifadə edir. İ. A. yaradılış mexanizmini belə təsvir etmişdir: qeyri-maddi və hüdudsuz bulud (ama) şəklində meydana çıxan fövqəldünya mahiyyətindən ən kiçik toz (xabə) kimi ilkin substansiya meydana çıxdı. İ. A. onu ilahi tökülmə (faid, faidan) ilə ona verilmiş istənilən formanı dərk etməyə qadir olan, gələcək varlığın ideal arxetiplərini - ilahi Ad və sifətləri özündə cəmləşdirən yumşaq gipslə müqayisə etmişdir. Mütləqin təcəllisi (təcəlli) əzəldən Mütləqdə olan prototiplərə (əyan sabitə) və imkanlara (imkanat) uyğun olaraq baş verir. İlahi varlığın zühuru 3 mərhələyə bölünən teofaniyalar ardıcıllığı kimi açılır: İlahi Mahiyyətin özünə təcəllisi; ilahi Mahiyyətin ilahi İsimlər şəklində, yəni varlığı mütləq sirrdə gerçəkləşən zatlar şəklində kəşfi; varlığı ilahi adların təcəllisi olan xüsusi varlıqlar şəklində zahiri. İlahi Zatda Adlar əbədi olaraq mövcuddur, əslində bu Mahiyyətdir, çünki onların təyin etdiyi məbudun sifətləri ilahi Zatla eyni olmasa da, hər halda ondan fərqlənmir. İ.A. bu Adları bütün formaları var edən ağalar (ərbab) kimi müəyyən edir. Təcrübədə insan Adları ancaq özünü tanımaqla tanıya bilər: Allah özünü insana özü vasitəsi ilə təsvir edir. Başqa sözlə desək, İlahi Adlar mahiyyət etibarı ilə adlarını çəkdikləri yaradılışlarla bağlıdır. Adlar da varlığın səviyyələrini və ya müstəvilərini təşkil edir (hədarət, həzrət). İlahi adların təcəlli formaları (məzahirləri) olan varlıqlardan başqa heç bir məna və varlıq yoxdur. Bu formalar ilahi Zatda əbədi mövcud olmuşdur. İ.A.-ya görə, Rəhmanın mövcud olmayan şeylərə münasibətdə öz içindəki “əzabı” (kürbə) Rəhmana varlıq bəxş etmək üçün edilən duaya bənzəyir. Kainatın hadisələri və mahiyyətlərində reallaşan dünya Mütləqin zəruri mövcudluq tərzinə çevrilir. Mütləq öz məntiqi korrelyasiyasını (məluh) əldə edərək, zahiri və konkret varlığa malik olan müəyyən ad və sifətlərə (prototip və imkanlara) malik məbud (ilah) xüsusiyyətlərini əldə edir. İA ilahi sifətləri ilahiliyin 4 sütunu (arcana) ilə müqayisə edir: bilik, istək, güc, nitq. Beləliklə, Mütləq ibadət (ibadət) və mühakimə (hükm) obyektinə çevrilir, lakin yeganə həqiqi varlıq olaraq qalır və dünya onun əksidir (şəbah), onun mənbəyi ilə əlaqəsi olmadan heç bir mənası yoxdur.
I. A. inanırdı ki, mövcudluq davamlı çevrilmə prosesindədir: hər bir fərdi anda Mütləq əvvəllər göründüyündən fərqli olaraq “yeni obrazda” görünür. Beləliklə, Mütləq haqqında insan mühakimələrində və ideyalarında qaçılmaz fərq yaranır. Hər bir insanın teofani qavrayışı onun bu müqəddəs mərasimi başa düşməyə hazır olması (istidad) ilə müəyyən edilir; hazırlıq isə öz növbəsində insanın əbədi prototipi ilə müəyyən edilir. Mütləqi ağıl (əql) ilə bilən şəxs istər-istəməz müəyyən bir şəxsə bağlanır (akal). teofaniyanın spesifik formasıdır və digər teofaniyaların diktə etdiyi başqa insanların fikirlərini inkar edir. Yalnız həqiqi Qnostik (arif) Mütləqi qəlblə (qəlb) bütün dəyişiklikləri (təkəllub) və xüsusiyyətləri ilə dərk edir və ona görə də onun barəsində olan hər hansı hökmlərin düzgünlüyünü və qanuniliyini tanıyır. Yaradılış, İ.A.-ya görə, yaradıcı ilahi istəyin (maşi, əl-əmr ət-təquini) nəticəsidir, ona görə də mövcud olan və baş verən hər şey Allaha xoş gəlir. Lakin istəklə yanaşı, dünyada iradənin qanuni ifadəsi (əl-iradə, əl-əmr ət-təklifi) vardır ki, bu da Allahdan gəlir və ilahi qanunlar vasitəsilə yaradılmış dünyanın həyatını tənzimləyir. İradə azadlığı və təqdir məsələsində İ.A. aralıq mövqe tutmuşdur: Allah insanları və onların əməllərini yaratsa da, özbaşınalıq etmir, prototiplərdə olan biliyi ilə ciddi şəkildə hərəkət edir. İ.A.-ya görə, Allahın hər şeyə qüdrəti onun həmişə verən olmasında ifadə olunur: o, “bütün imkanların xəzinədarıdır”, insan isə öz növbəsində Allahın verdiyi imkanların “qəbuledicisidir”. müstəqil şəkildə dərk etməyə qadir və məcburdur: “Biz Ona məxsusuq, amma özümüzə sahib deyilikmi? / Yalnız “olmaq” sözü məndə Ona məxsusdur, / biz O olduğumuz qədər, özümüz də varıq” (sitat gətirdi: Смирнов А.В. 1993. S. 175). Buna görə də iradə azadlığı Allahın rəhməti olaraq şərh olunur.
Mütləqin özünü tanımaq və özündən başqa bir şeydə özünü düşünmək istəyi onu, Qurana görə, “aləmlərə ehtiyacı olmayan” Kainatı və onun sakinlərini yaratmağa sövq edir. Məkkə vəhylərində bu istək, Allahın özünə olan sevgisi və yaradılan dünyanın surət və hadisələrindəki başqalığı kimi səciyyələndirilir. Müxtəlif məhəbbət növlərini araşdıran İ.A. belə nəticəyə gəldi ki, onların hamısı Yaradan və Onun yaratdıqları arasında qarşılıqlı məhəbbətdən qaynaqlanır və Allah məhəbbəti yalnız insanda mənalı cavab verir, bütün digər məxluqlar onu kor, “təbii” sevərlər. sevgi. Eşqin ontoloji funksiyası ondan ibarətdir ki, bu hiss varlığın “şifrəsini açmaq” üçün açar rolunu oynayır: idrak “aşiq”in öz məhəbbət obyekti, yəni Allah haqqında təfəkkürə batırılması prosesində baş verir. Bu məhəbbət “ehtiyatsız”dır və yalnız öz statik stereotipləri və formal arqumentləri ilə ağılı bilikdən kənarlaşdıran və daim dəyişən Allahı dərk etməyə qadir olan yeganə transrasional, fövqəladə “dad” (zauk) kimi mövcuddur. Bilik aləti ağıl deyil, mistikin bütün saysız-hesabsız teofaniyaları dərk edən, lakin ağıl kimi heç birinə bağlı olmayan ürəyidir. Sevgi insanın şəxsiyyətini və varlığını Allahın varlığında (fəna) həll edir.
Ən yüksək konsubstansional reallıq olaraq Allah, başqa sözlə. İ.Ə., müəyyən etmək mümkün olmayan və heç bir çoxluğa yol verməyən gizli, hiss olunmayan və bilinməyən formada (batin) və görünən formada (zahir) meydana çıxır ki, onda bu Reallıq bütün müxtəlifliyi və məxluqat çoxluğu ilə təcəlli edir. öz istəyinə və bənzərliyinə görə onun yaratdığı. Beləliklə, İ.A. üçün varlıq Mütləqin güzgüləri kimi çıxış edən maddi dünyanın sonsuz və daim dəyişən obrazlarında vahid ilahi Mahiyyətin təzahürüdür. Eyni zamanda, Mütləqin özü müxtəlif atribut və xüsusiyyətlərə malik olan maddi varlıqların “baxdığı” “kosmik güzgü”yə çevrilir; Mütləq “sadə bir səthin səthi kimi” əks olunmaqla “gizli” olur. güzgü onda əks olunan əşyaların təsvirləri ilə gizlənir”. Dünya mahiyyətcə həmişə bir qalır; Kainatı yaradana (haqq) və məxluqa (xalq) bölən İ.A.-nın təlimlərinin ikiliyi bir konvensiyadır. “Müdriklik daşları”nda İ.A. bildirir ki, “Allahın varlıq verdiyi bütün kainat [əvvəlcə] ruhsuz bərabər (hərfi mənada səviyyəli) bir ruh idi və buna görə də cilalanmamış güzgü kimi idi” (sitat: İqnatenko. Mirror Islam. , M., 2004, səh. 142). Allahın yaratdığı kainat əvvəlcə düzlənmiş və eyni zamanda cismani bir şey idi (bu kontekstdə “xəyal” sözü qeyri-cismani ifadə etmək üçün istifadə olunur). Başqa sözlə, kainat Allahın surətinin görünə biləcəyi bir güzgü səthi idi. İ.A.-ya görə, Allah “özünü güzgü olan başqa bir şeydə görə bilər”. Əvvəlcə bu, güzgü səthi deyil, boş bir güzgü idi, çünki tamamlanmamış, qüsursuz - cilasız idi. Güzgü güzgüyə çevrilir və Allah dünya güzgüsindəki surətini gördüyü anda dünya yaranır. Dünyanın güzgüsindəki (intibah, lit. - çap olunmuş) Allahın surətinin yaranan emanasiyası teofani həyata keçirdi ki, bu da emanasiya edilmiş təsvirin güzgü ilə qarşılıqlı təsirinin nəticəsi idi. aldı.
Güzgüdən istifadə edərək yaradılış aktının spekulyativ rekonstruksiyası və güzgüdə çap olunmuş Tanrı obrazı cəm halını həll etməyə imkan verdi. konseptual problemlər, məsələn. Tanrının dünyaya eyni vaxtda aşması və Onun dünyada mövcudluğu. I. A. “Məkkə vəhyləri”ndə bu şeyin ikililiyini və qeyri-müəyyənliyini nümayiş etdirmək üçün güzgüdəki təsvirə istinad edir, sonra ondan Allaha və onun əməllərinə bağlı olan hər şeyin qeyri-müəyyənliyinə və qeyri-müəyyənliyinə keçir. “Güzgüdə öz surətini görən insan bir tərəfdən öz surətini qavradığını dəqiq bilir, digər tərəfdən də öz obrazını dərk etmədiyini dəqiq bilir. Yaxud yenə: onda (güzgüdə) kiçik bir şəkil gördükdə, güzgünün ölçüsü kiçikdirsə, bilir ki, onun zahiri hətta təqribən eyni deyil, güzgüdə gördüyündən daha böyükdür. Əgər güzgünün ölçüsü böyükdürsə, o, öz şəklini son dərəcə böyük görür və eyni zamanda onun təsvirinin gördüklərindən daha kiçik olduğunu dəqiq bilir. Və inkar edə bilməz ki, o, öz zahiri görkəmini görür və eyni zamanda bilir ki, onun zahiri güzgüdə deyil” (Yəni orada s. 144).
İlahi kamillik sifətləri Kainatda diskret vəziyyətdə (münfəsalan) mövcuddur. Yalnız insanda onlar bir araya toplanır və “konspekt” (muxtasar) kimi təcəssüm olunur. Mütləq özünü bütünlükdə “kamil insan”da (əl-insan əl-kamil) tanıyır. Bu terminlə bağlı anlayış Aralıq dənizi və Yaxın Şərqin ən qədim dini və fəlsəfi sistemlərinə gedib çıxır. Şərq. İslama çox güman ki, loqolar və proto-insan haqqında qnostik və neoplatonik təlimlərdən daxil olmuşdur. Adam Kadmon haqqında Kabbalistik fikirlərin təsiri - Sonsuzluğun (En-Soph) 1-ci emanasiyası da mümkündür. Müsəlmanda İ.A.-dan əvvəl ilahiyyatda mənaca oxşar terminlər var idi: ərəbcə “birinci insan” (insan əvvəl). orijinal lat. Əbu Yəzid əl-Bistaminin “Aristotelin İlahiyyatı” və “Kamil (tamamlanmış) insan” (əl-kamil ət-təmm) versiyaları.
“Kamil insan” doktrinası bir tərəfdən Kainatın və insanın quruluşunda paralellik, digər tərəfdən isə insanın Tanrı obrazı olması ideyasına əsaslanır. Dünyanın aynasında Allahın surətini təkrarlayan “kamil insan” Adəm obrazı varlığın universal matrisinə çevrildi. Mövcud dünya bütün əhatəliliyi ilə “kamil insan” olan Adəm obrazını canlandırır. Beləliklə, Mütləq dünyada olan (dünyaya immanent), lakin mahiyyətcə onunla müqayisə olunmayan (dünyaya münasibətdə transsendental) olan hər şeydə eyni vaxtda mövcuddur.
İ.A.-nın şagirdləri və davamçıları Allahın surəti və ya güzgüsü kimi “kamil insan” doktrinasını inkişaf etdirdilər. Əbdülkərim əl-Cili İ.A.-nın fikirlərini təfərrüatlı şəkildə ifadə etmişdir: “Kamil İnsan Haqqın (Allahın) güzgüsüdür. Uca Haqq Öz adlarını və xassələrini yalnız Kamil İnsanda görməyi Özünə vacib etmişdir” (Yəni orada, səh. 148). “Kamil insan” Allahın güzgüsü olmaqla dünyada dolayı və bilavasitə mövcud olan və olmayan Uca Allahı özündə əks etdirir. Və bu güzgü adi bir güzgü kimi bütün mövcud olanları əks etdirir, yaxud əl-Cilinin fikrincə, Haqqı və Yaradanı. “Kamil insan” həm Yaradanın, həm də yaradılmış dünyanın surətidir: yaradılan dünya Tanrı surətinin emanasiyası və onun bu dünyanın güzgüsünə həkk olunması nəticəsində çap olunan anda güzgüyə çevrilir. içindəki ilahi surət - “kamil insan” həm Tanrı obrazı, həm dünyanın surəti, həm də Tanrının və dünyanın surəti kimi qəbul edilə bilər (bax: Əbd əl-Kərim əl-Cili. Qırx dərəcə kitabı / Trans. və şərh: A. A. İqnatenko // Orta əsr ərəb fəlsəfəsi: problemlər və həll yolları. M., 1998. səh. 135-173). Beləliklə, “kamil insan” bütün ekzistensial reallıqları (həqiqətləri) əks etdirir.
İ. A. bəşəriyyətin və “insanlığın” prototipini “Məhəmmədin mahiyyəti” (əl-həqiqə əl-Məhəmmədiyyə – Məhəmmədin həqiqəti, Məhəmmədin həqiqəti) hesab edirdi. O, Allahın ilk məxluqatı olan Loqos, peyğəmbərlərin, elçilərin və övliyaların şəxsiyyətlərində ardıcıl olaraq reallaşan, hər birində onun saysız-hesabsız həqiqətlərindən birini (həqaik) əks etdirən ilahi elmdir. Hazırda “Məhəmməd zat”ın təcəssüm etdiyi “kamil insan”, “üçüncü şey”dir ki, o, eyni zamanda tək bir tanrının və cəm dünyanın sifətlərini özündə cəmləşdirir və eyni zamanda onların heç birinə endirilə bilməz. , bu ziddiyyətlərin (Tanrı və dünya) bir-birinə qarşılıqlı keçid yolu ilə varlığın vəhdətini “dərk etmək” imkanını təmin edir. Qarşılıqlı ziddiyyətlər arasında qarşılıqlı istisna deyil, qarşılıqlı şərtlilik əlaqəsi var və “üçüncü şey” varlığın vəhdətini təmin etmək və Tanrı ilə cəm dünyası arasındakı fərqi qorumaq funksiyasını yerinə yetirir. “Məhəmmədin mahiyyəti”, “meqantrop” (əl-insan əl-kəbir) kimi Kainatın prototipi olmaqla, həyat verən nurun tökülməsi, emanasiya (feyd) mənbəyi kimi xidmət edir. Fəydin aşağı dünyaya bələdçiləri taxtı daşıyan mələklərdir: Cəbrayıl məxluqlara onlar üçün nəzərdə tutulan elmi (ulum) verir, Mikayıl gündəlik çörəyini (irzəkat) çatdırır, İsrafil onlara varlıq (həyat) bəxş edir, İsrail həyatlarını bitirir. vaxtında (mamat).
İ.Ə.-nin konsepsiyasında “kamil insan” ilk növbədə bir və cəm, ümumi və xüsusi, mahiyyət və hadisə problemini həll edən prinsipin metafizik funksiyasını yerinə yetirdiyi halda, sufilərin sonrakı nəsilləri daha çox bu məsələyə diqqət yetirirlər. Tanrı ilə Allahın qanununu bəşəriyyətə ötürən insan arasında vasitəçi kimi “kamil insanın” dini funksiyaları.
İ.A.-nın təlimləri müqəddəsliyi (vilayət) dərk etmək üçün sufi və şiə ənənələrini birləşdirdi. Quranda müqəddəs (vəli, cəm auliya) termini Allaha və Məhəmməd peyğəmbərə münasibətdə işlədilir və “hami”, insanlara münasibətdə “(Allahın himayəsi altında)” mənasını verir. Hədislərdə “vli” (yaxın olmaq) kökünün mənalarından birinə uyğun olaraq yenidən təfsir edilmiş və “yaxın”, “dost”, eləcə də “Allahın sevgilisi” (Allahın vəlisi) kimi başa düşülür. . İlkin sufi müəlliflərinə (ət-Tustəri, əl-Cüneydə, əl-Xarraza) görə övliyalar həm dini əməldə, həm də Allah haqqında bilikdə kamilliyə nail olmuş, “gizli” (qeyb) və sirləri bilən insanlardır. Allahı görə bilər. Xərraz və Tirmizi öz yazılarında müqəddəslik (vilayət) ilə peyğəmbərliyin (nübüvva) əlaqəsi məsələsini nəzərdən keçirmişlər. Ət-Tirmizi iddia edirdi ki, övliya da peyğəmbərlər kimi öz möhürünə (xatəminə) malikdir - Allahı tanımaqda kamilliyə nail olmuş övliya. Başdan X əsr bu iddialar gərgin mübahisə mövzusuna çevrilib. “Mötədil” sufilərin əksəriyyəti (əl-Hucviri, İbn Xafif, əl-Quşeyri və s.) övliyaların peyğəmbərlərdən üstünlüyünü qəti şəkildə rədd edirdilər. Eyni zamanda, bəzən auliyyəni mələklərdən yuxarı qoyurlar.
İ.A. üçün peyğəmbərlik yeni bir dinin tətbiqi ilə bağlı müqəddəsliyin şəxsi təzahürüdür. qanun (nübuvat ət-təşri). Övliya (Allahı tanımaq yolunda ən yüksək mərtəbəyə çatmış mistik - vəli) mütləq peyğəmbərlik missiyasına malik deyil, halbuki hər peyğəmbər mütləq övliyadır. Beləliklə, övliyaların peyğəmbərlərdən üstünlüyü təsdiq edilir. İlahi obrazı nəsildən-nəslə ötürən İ.A.-ya görə sufi övliyalarıdır. Təsəvvüfdə dünyanın söykəndiyi dayaqlar anlayışı geniş yayılmışdır. Onlar dedikdə, hər dövrün (hər bir nəslin) sufi övliyaları - əcdadları və ya bu hüququ ayrı-ayrı sufi təriqətlərinin başçılarından miras almış şəxslər nəzərdə tutulur. I. A. və onun tələbələri sütunlar anlayışını “kamil insan” ideyası ilə əlaqələndirdilər və dünyanın niyə bu sütunlar üzərində dayandığını izah etdilər. Sütunların dünyanı dəstəkləməsi üçün Adəmdən Məhəmmədə qədər olan peyğəmbərlərlə “vahid” olmalıdırlar. Onlar bir-birinə baxan 2 güzgüyə bənzədilir ki, “hər birində digərində olan var”. Onların hamısı Məhəmməd peyğəmbərdən kamillik dərəcəsinə görə fərqlənsələr də, onu “kamil insan” kimi təkrarlayırlar. Peyğəmbər ən kamildir və onlar kamildirlər. Peyğəmbərlərin üzərində, onlar dünyanın ilahi surətini daşıdıqları üçün [dünya] dincəlir və “orada kamil insan olduğu müddətcə əmin-amanlıqda qalır”. “Görmürsənmi ki, əgər o (peyğəmbər) qeyb olsa və dünya xəzinəsindən çıxarılsa, onda Allahın qoyduğu heç bir şey qalmayacaq, ancaq onda və bütün dünya nizamında sapmalar və toqquşmalar baş verəcək. o biri dünyaya köçəcək...” (sitat gətirir: Смирнов. 1993. S. 149). Peyğəmbərlər silsiləsi "kamil insan" - Məhəmməd peyğəmbər (o, peyğəmbərlərin möhürüdür) ilə sona çatdı, lakin "kamil insan" yoxa çıxmadı. Bu, daim təkrarlanan surətdir və Allah tərəfindən vəhy (vəhi) deyil, ilham (ilham), xəbər (ilqa), agahlıq (ilam), “Ruhun enməsi” (ruh amin) verilmiş sufi övliyaları vasitəsilə ötürülür. ) ürəyinə. İ.A. və onun ardıcılları ekzistensial-idrak sinkretizmi, varlığın və biliyin bölünməzliyi ilə səciyyələnən şaquli yönümlü (yuxarıdan-aşağıdan) güzgülər sistemi və ya bir-biri ilə əlaqəli güzgü əksləri haqqında danışırlar: Allah yaradılan dünyada özünü göstərir, onu güzgüyə çevirir. , -romda ilahi bir obraz meydana çıxır - "kamil insan", universal Adəm kimi də tanınır. Üstəlik, “kamil insan” əzəldən mövcud olan həqiqi Məhəmmədin başqa bir varlığıdır. Adəmdən Məhəmmədə qədər peyğəmbərlər dünya aynasında əks olunan “kamil insan” obrazını güzgüdən güzgüyə dəyişməz şəkildə bir-birlərinə ötürür, eyni zamanda “Məhəmməd zatını” aktuallaşdırırlar.
Təsəvvüf övliyaları və müəllimlər öz növbəsində “kamil insan” obrazını və ya “Məhəmməd mahiyyəti”ni təkrarlayaraq, güzgülər, yaxud güzgülər ardıcıllığı yaradırlar. Tələbələr öz mentorlarını təqlid edərək, onları güzgüləyir və çoxaldır, həm də “mükəmməl insan” obrazının daşıyıcılarına çevrilirlər. Allahın zühuru “yuxarıdan aşağıya”, Tanrının dərk edilməsi isə “aşağıdan yuxarı” belə həyata keçirilir. I. A. “kamil insanı” möhür üzüyündəki qiymətli daşla müqayisə edir: bu, Allahın öz xəzinələrinə qoyduğu əlamətdən, işarədən başqa bir şey deyildir və buna görə də insana Allahın canişini (xəlifə) deyilir, onun yaradılışı qorunur. bir xəzinəni qoruyan kimi.
İ. A. müqəddəsliyin 2 növünü fərqləndirirdi: xüsusi, Məhəmmədi, yalnız müsəlmanlara xas olan. müqəddəslər və müsəlmanlar, xristianlar üçün ümumi olan müqəddəslik. və yəhudi müqəddəsləri, I. A. İsa hesab etdiyi "möhür". Məsihin ilahi-insan təbiəti haqqında düşüncələr onun fəlsəfi konsepsiyasında mərkəzi yer tutur (“Hikmət daşları”nın 15-ci fəsli İsa Məsihə həsr olunub). Eyni zamanda İ.A. İslam dininə sadiq qalır. Məhəmmədin peyğəmbərliyinin əvvəlki peyğəmbərliklərdən, o cümlədən İsanın peyğəmbərliyindən üstünlüyü. Baxışdan İ.A., biri digəri ilə ziddiyyət təşkil etmir: İsa Məsihin ontoloji kamilliyi mütləq Onun peyğəmbərliyinin mükəmməlliyini tələb etmir. “Məhəmmədin həqiqəti” əbədi, mütləq həqiqətdir, lakin Məhəmməd peyğəmbər adi bir insandır, İsa isə tarixdə Allahın Ruhunu təcəssüm etdirən yeganə şəxsdir. İ.A.-ya görə, İsanın Allahın Ruhunu qəbul etməsi Onun fiziki bədəninin yaradılması ilə eyni vaxtda baş verdi. Onun işi işıqlıdır və İlahidir, Onda insan Allahdan fərqlənmir. “O, Allahın Kəlamıdır, Allahın Ruhudur və Allahın quludur. Həssas şəkildə dərk edilmiş formada olan məxluqların heç biri buna malik deyil” dedi İ. A. İlahi Ruh İsaya da İlahi qüdrət verir (Yəni orada, səh. 220). İsa ölüləri diriltməklə və “gildən”, yəni “yerin tozundan” yaratdığı məxluqları ruhlandırmaqla (bax: Protoyev. Yak. XXVII) yalnız Allahın edə biləcəyi hərəkətləri yerinə yetirir.
İ.A.-nın təlimlərinin tarixi və fəlsəfi yenidən qurulmasını həyata keçirərkən rasional məktəbə mənsub tədqiqatçılar 3 növ biliyi müəyyən etdilər: rasional, intuitiv və mistik. İ.A. onların eyni dərəcədə məqbul, lakin qeyri-bərabər olduğunu vurğuladı.
Rasional bilik, İ.A.-ya görə, insan ruhu üçün zəruridir və dünya haqqında biliyin məcburi elementini təşkil edir. Məntiqi konstruksiyalar vasitəsilə həyata keçirilir. Onun aləti dünya haqqında düzgün məlumat verən ağıldır (akl). I. A. hesab edirdi ki, “düzgün elm” alaraq Allah haqqında ağıl dili ilə də danışmaq olar. Lakin rasional biliyin onun mahiyyəti və üsulu ilə bağlı məhdudiyyətləri aradan qaldırıla bilməz. İdrakın rasional metodu çərçivəsində Allahla dünya arasındakı əlaqəni təyin etmək üçün İ.A. illüziyalı varlıqdan (“vücud mütəvəkəm”) danışır: bütün dünya zahiridir, deməli, onun haqqında məlum olan hər şey yalnızdır. təxəyyülün məhsuludur. Xəyal varlığı təsvir etmək üçün İ.A. yuxu (manam) obrazından istifadə edir: dərk edilə bilən empirik mövcudluq reallıqda gördüyümüz yuxudur; ölümdən sonra hər bir insan bu yuxudan “ayılacaq” və sonra həqiqət onun ruhuna açılacaqdır. Ekzistensial xüsusiyyətlərin dəyişməsi, ölüm və ya “xəyal varlığı” dünyasından mistik şəkildə uzaqlaşma insan ruhunun idrak qabiliyyətlərini də dəyişəcək. Təxəyyül (xəyal) sayəsində “görünüş aləmi” yaradılmış dünyanın “xəyal varlığı” ilə eyniləşdirilən insan ruhu üçün əlçatan olur, yəni. insan Allahla dünya arasında, həqiqi və xəyali varlıq arasında vasitəçi olur. Varlığın illüziya mahiyyəti ondan ibarətdir ki, insan dünyanı həqiqi (ilahi) varlığı aşan və bu varlıqdan kənar bir şey kimi görür. Ortaya çıxan problem insana dünyəvi varlığı ilahi görməyə imkan verməklə həll oluna bilər, lakin buna rasional yolla nail olmaq mümkün deyil.
İ.A. intuitiv idrakı “müşahədə” (təfəkkür, müşahidə, şahidlik) ifadəsi ilə ifadə edir, vizual, məcazi baxış və idrak obyekti ilə şəxsi “görüş” mənasını verir. Avropada “müşahəd” ənənələri “intuitiv təfəkkür” ifadəsi ilə ifadə olunur: insan bu və ya digər “qüdrət” və ya qabiliyyət sayəsində məlum olanı “dərk edir” (idrak): hiss (hiss), yəni 5 hissdən biri; hissləri ya bilavasitə hisslər vasitəsilə ötürüldükləri, ya da artıq düşüncə ilə nizamlanmış formada müəyyən formada təşkil edən təxəyyül; həmişə mövcud olan şeylərə yönəlmiş və hisslərdən, “ağıl prinsiplərindən” (intuitiv aydın həqiqətlər) və ya “təxəyyül xəzinəsindən” məlumat alan əqli (fikriyə) qüvvə; düşüncənin ardıcıllığını (akl) və nizamlılığını (dabt) təmin edən rasional qüvvə; yaddaş. İdrakın xüsusi üsulu kimi intuitiv təfəkkür ona əsaslanır ki, hər hansı bir şeydə və hər hansı hadisədə zahiri (zahir), dərk edilən və başa düşülən, daxili (batin) - “gizli məna” (manan) var. nə ağıl, nə də hisslər üçün əlçatan deyil. İntuitiv təfəkkür orqanı "göz"dür - fiziki görmə orqanı deyil (baxmayaraq ki), daxili görmə orqanıdır. İnsan intuitiv olaraq təfəkkür edərək, özünü fiziki və mənəvi bir varlıq olaraq “şahid edərək”, intuitiv olaraq Allahı təfəkkür edir. İntuitiv düşüncə ilə qnoseoloji müstəvidə subyekt-obyekt ayrılması yoxdur, buna görə də hər hansı bir səhv ehtimalı istisna edilir, lakin natamam bilik ehtimalı qalır. Bu idrak növünün məhsulu doğru və ya yalan ola bilən bilik (ilm) deyil, “inam”dır (yakin). Varlığın (və biliyin) intuitiv idrak prosesində kamilliyi əksliklərin qarşılıqlı tarazlaşdırılması ilə əldə edilən varlığın (və ya biliyin) tam uyğunlaşmasıdır. İnsan da dünya kimi nur və zülmət arasında bir bərzəkdir.
Mistik idrak prosesində bilən bilənə çevrilir, daha doğrusu, bilən də, bilən də yox olur, ümumbəşəri Nəyisə, yaxud Heç nəyi, yaxud Hər şeyi tərk edir. Mistik biliyin orqanı ürəkdir (qəlb). Dəyişən varlıq formalarının bütün gamutunu özündə cəmləşdirməyə, dərk etməyə qadirdir ki, məhz bu formalar dəyişkən və qalıcıdır, lakin onların arxasında duran mövcud mənlik dəyişməz və daimidir – formaların yarandığı Allahdır. Mistik bilik varlıq haqqında bilik deyil, varlıqla eyni olan bilikdir. Allahın dünyaya, Allahın insana, insanın dünyaya eyniliyi birbaşa və metaforik olmayan ontoloji eynilikdir ki, burada müəyyən edilənlərin hər biri yoxa çıxmadan, ümumi simasız vəhdətdə həll olunmadan özü olaraq qalır. Dünyada müəyyən bir şeyin Allah olduğunu və ya onun Allah olmadığını söyləmək mümkün deyil: yalnız bu ifadə bu əks mənaları birləşdirərsə doğru olar. İnsanın Allahla və dünya ilə eyniliyi başlanğıcda mümkün olduğu üçün əldə edilir. İ.A. qeyd edir: “[Allahın] ilahi surətlərdə olan bütün adları insanda nazil olmuşdur və buna görə də o, bu varlığın hərtərəfli əhatə olunması və mənimsənilməsi mərhələsini keçmişdir” (sitat: Smirnov. 1993. P. 149). Buna görə də, İ.A. deyir ki, bir tərəfdən insan haqqında deyilənlər Allah haqqında deyilənlər sayıla bilər, digər tərəfdən də insanın mahiyyəti “varlığının universallığında, özündə hər şeyi ehtiva etməsindədir. həqiqətlər” (Həmin yerdə). Allahla eyni olan insan şəxsiyyət olaraq qalır və dünya ilə eyniliyində dünyaya hopmur.
Zaman, İ.A.-ya görə, ayrı-ayrı məqamların, anların (zaman fərzi), “zamanın atomlarının” davamlı silsiləsidir. Hər bir belə "atom" əvvəlki ilə bitişikdir və onların arasında müvəqqəti "boşluq" yoxdur (2 qonşu atom arasında biz heç bir müddəti təsəvvür edə bilmərik, bəlkə də boşluqdan başqa, zaman baxımından müvəqqəti bir boşluq var. heç nə). Buna görə də, ümumiyyətlə, zaman rəvan axır, sanki davamlıdır, onda heç bir fasilə yoxdur. Və eyni zamanda diskretdir, hər bir “atomda” müvəqqəti mövcudluq kəsilir və bərpa olunur. Bu atomik zaman anlayışının özəlliyi ondadır ki, hər bir atoma diskretlik daxil olur, bir atom isə davamlı olaraq bir-birinə bağlıdır.
Eyni şey əbədiyyətə də aiddir. Əbədiyyət müstəqil bir varlıq deyil, o varlığın “fərqsiz fərq” adlanan sifətinin xüsusiyyətidir. Varlıq bir olduğu üçün zaman və əbədiyyət də birdir, İ.A.-ya görə, müvəqqəti varlıq əbədiliyin nəfəsidir.
İ.A. mövcudluğun əbədi simasının müvəqqətidən “daha yüksək səviyyəyə” malik olduğunu müdafiə edirdi (söhbət əbədiliyin zamanla məntiqi üstünlüyündən gedir, çünki ontoloji cəhətdən əbədiyyət və müvəqqəti varlıq hüquq baxımından bərabərdir və eyni dərəcədə zəruridir).
Əbədi varlığa qayıdış və müvəqqəti varlığa yeni yiyələnmə müvəqqəti olaraq bir-birindən ayrılmır, adi bir insan zamanın gedişatını rəvan və davamlı hesab edir: “Bunu ancaq Allah tərəfindən təqdim edilən şəxs hiss edə bilərdi [yaradılışın yenilənməsini]; Bu barədə Allahın kəlamı belədir: “Xeyr, onlar yeni yaradılışa şübhə ilə yanaşırlar” (Quran L 15) və onlar üçün elə bir vaxt keçmir ki, onlara görünən şeyi görməsinlər” (Yenə orada, S. 230). ) . Yəni adi insanlar daima 2 varlıq şəklində - əbədiyyət və zaman içində olduqlarını, həmişə həm Tanrı, həm də yaradılış olduqlarını hiss etmirlər. “Və ən heyrətamizi odur ki, insan daim bu yüksəlişdə [Allaha] olur və bunu hiss etmir” (Yenə orada, səh. 206). İnsanlar, bir qayda olaraq, hər an kəsildiyini hiss etmədən, yalnız müvəqqəti varlığını yaşayırlar. Onlar bunu hiss etmədiklərinə görə, onun yenilənməsinə heç bir səlahiyyətləri yoxdur; onlar üçün dünya “başqa”dır, varlığın əbədi hipostazı ilə ani birləşmələrini hiss etmirlər, bunun sayəsində onlar hər şeylə eynidirlər və hər şeyə çevrilə bilirlər. Mistik varlığın əbədi siması açılmış və bu əbədiyyətdə “qalan” şəxsdir; onun üçün müvəqqəti varlıq hipostazı sanki yox olur, əbədiyyətə qərq olur. İnsanlar öz varlıqlarının ani nəbzini hiss etmirlər, “pərdənin nazik və yüngüllüyünə və surətlərin oxşarlığına görə, Uca Allahın buyurduğu kimi: “Onlara verilən şey oxşar idi” (Quran II 25). Bu [pərdə] digərinin təcəssümü deyil, çünki oxşar olduğunu bilən üçün iki oxşar fərqlidir” (Yenə orada). Dünyadakı hər hansı bir şey növbəti zaman atomunda istənilən “qiymətdə” görünə bilər - bu o deməkdir ki, o, özü olaraq qala bilər və ya əvvəlkindən ən uzaq olan istənilən formanı ala bilər.
Odur ki, Allahla eynilik əldə etmiş bir insan (yəni, varlığının əbədi cəhətini həqiqətən də yaşamış insan) “Mən Allaham” deyə bilər, ancaq söhbət yalnız Allahdan getdikcə doğru olar. varlığın əbədi tərəfi. “Yeni yaradılış” anlayışı baxımından insan insan olaraq “Allah” ola bilməz. O, həqiqətən də öz əbədi varlığını yaşasa da (burada insan bütün varlıqlarla eynidir və deməli, o, Allahdır) yenə də öz “mən”ini itirmir, şəxsiyyət olaraq qalır, yəni müvəqqəti varlıqda məhz o, zühur edəcək. bir şəxs kimi və bununla .sp. bu varlıq belə qalacaq. Allah bütün kainat kimi müvəqqəti varlıqda təcəssüm olunur və “yeni yaradılış” anlayışına görə insan mövcudluğun əzəli hipostazında “mən”ini tamamilə itirsəydi, tanrı olardı, amma o zaman söz-söhbət olmazdı. insanın. “Yeni yaradılış” anlayışına görə, insan onu fərqləndirən (qeyri-mövcud və əbədi hipostazda hamı ilə eyni olan, müvəqqəti hipostazda müstəqil şəkildə təcəssüm olunmuş) vahid varlığın müəyyən daxili korrelyasiyasıdır, lakin bu varlığın özü deyil. . Bütün vahid varlığı yenə də Allah adlandırmaq olar, lakin insan onu ayırd edib müəyyən edəcək (hükm edəcək): “Əgər müəyyən olunarsa ki, siz yox, Allahın varlığı var (varlığın əbədi hipostazına gəldikdə), əlbəttə ki, , siz Allahın varlığını təyin edirsiniz. Əgər (varlığın müvəqqəti hipostazında) bir varlıq olduğunuz müəyyən edilərsə, şübhəsiz ki, siz qərar verirsiniz. Əgər qərar verən Allahdırsa, O, ancaq varlığı üzərinizə tökür, siz isə qərarınızı özünüz üçün verirsiniz... Varlığın yayılmasını tərifləmək Allaha qalır, çünki bu, Onundur, sizin deyil. Sən Onu təriflərlə qidalandırırsan, O da səni varlıqla qidalandırır. Ona görə də sizə vacib olduğu kimi, Ona da vacibdir” (Yəni orada səh. 175).
Ağıllı şəkildə şərh edilən və sistemləşdirilən İ.A.-nın təlimi şərti varlığın vəhdəti (vəhdətül-vücud) adını aldı. “Vəhdətul-vücud” ifadəsini ilk dəfə kimin işlətdiyi hələ müəyyən edilməmişdir. Ehtimal ki, bu termin İ.A.-nın vəfatından qısa müddət sonra onun ideyalarını fəal şəkildə şərh edən və təbliğ edən Sədrəddin əl-Qunəvinin başçılıq etdiyi Anadolu davamçıları arasında yaranmışdır. Belə bir fərziyyə də var ki, bu termin ilk dəfə İA-nın əleyhdarları tərəfindən istifadə edilib; ən çox orta əsrlərə işarə edir. İ.Ə.-dən “mütləq varlığın” (“əl-vücud əl-mutlaq”) təbliğçisi kimi bəhs edən ilahiyyatçı və fəqih İbn Teymiyyə (vəfatı 1328).
Varlıq (varlıq) problemi orta əsrlər üçün əsas problemlərdən biri idi. müsəlman fəlsəfə və onun bu təlimin adı ilə təzahürü onun əsasən fəlsəfi xarakterini vurğulayırdı, əslində onda yox idi; belə ad həm də təlimin əsas tərkib hissəsi olan varlıq məfhumunun onun bütün digər cəhətlərinə tabe olduğunu göstərirdi ki, bu da həqiqətə uyğun gəlmir.
İ.A.-nın əsərlərində ərəb-müsəlmanların yazılarına praktiki olaraq heç bir istinad yoxdur. filosoflar, rasionalist ənənəni təmsil edən filosofların adını çəkmirlər. Platon və Aristotelin qeydləri göstərir ki, İ. A. onların ideyaları ilə çox səthi tanış idi. İ.A.-nın mətnlərinin təhlilindən məlum olur ki, o, müsəlmanların iki əsas müxalif məktəbinin nümayəndələrinin əsərlərindən və baxışlarından yaxşı xəbərdar idi. spekulyativ kəlam (kəlam) - mötəzililər və əşərilər (bax. Sənət. Əşəri). İ.A. hər iki tərəflə müəyyən məqamlarda razılaşsa da, nə birinin, nə də digərinin mövqeyini tam bölüşmürdü. O hesab edirdi ki, bu məktəblərin anlayışlarında əsaslı səhv var: ağıl və rasional arqumentlər yalnız varlıq və Tanrı haqqında natamam, təxmini biliklər verə bilər. Fövqəlrasional intuisiya və ya sufilərin dediyi kimi “dad” (zauk) ilə təsdiqlənməyən rasional bilik yalnız köməkçi funksiyaları yerinə yetirə bilər. Deməli, “Vəhdətul-vücud”un bilavasitə əsası bütün bu təlimlərin elementlərini, eləcə də kəlam və fəlsəfəni özündə cəmləşdirən sufi metafizikası və teosofiyası olmuşdur. İ.A.-nın mövqeyi müsəlmanların qəbul etdiyi mövqeyə bənzəyir. ilahiyyatçı və mistik əl-Qəzali: o, Kəlam tərəfdarlarının qnoseologiyasının mütləq dəyərini inkar etmiş, lakin onların arqument və qənaətlərindən istifadə etmişdir. İ.A. mədumiyyə ilahiyyat məktəbinin tərəfdarı idi və sözdə olana sadiq idi. ifrat realizm: konkret, həqiqətən mövcud olan bir şeyin bütün tərifləri onun yoxluğu vəziyyətində ona da şamil edilir. I. A. şeylərin ilkin olaraq ilahi bilikdə real varlıqlar kimi mövcud olduğuna inanırdı. Onlar Allahın iradəsi ilə əzəldən onlara xas olan bütün xassələri ilə anlaşılan (anlaşılan, bilən, düşünülə bilən) varlıqdan (subut) konkretə (vücud) köçürülmüşdür. Dr. sözlə desək, Tanrının Kainat haqqında əbədi biliyi zaman və məkanda açılmış və ontoloji varlıq əldə etmişdir. Buradan belə nəticə çıxır ki, Kainat bütövlükdə ilahi bilikdə əbədi mövcud olub və bilik obyekti kimi həmişə real olub.
“Vəhdətul-vücud”un tədrisi müddəaların və terminologiyanın dialektikliyi və “axıcılığı” səbəbindən bilərəkdən aşağı ifadə və qeyri-müəyyənliklə xarakterizə olunur. İ.A.-nın mülahizələrini sona çatdıran, məntiqi-rasionalist ruhda yenidən düşünən “Vəhdətul-vücud”un təfsirçiləri vurğunu başqa yerə çevirmiş, təlimin mahiyyətini dəyişdirmişlər. "Varlıq" və "birlik" terminlərinin birləşməsi çoxları arasında əlaqələndirilirdi. panteizmli tədqiqatçılar (müasir ərəb fəlsəfi lüğətində “vəhdətül-vücud” termininin “panteizm” kimi tərcümə olunması xarakterikdir). Zap. elm adamları İ.A.-nı panteist kimi təsnif etdilər. Son illərin elmi əsərlərində İ.A.-nın panteist filosof, panteist monist, panenteist kimi sxematik ideyasından imtina etməyə cəhdlər edilir. İ.A.-nın panteizmlə bağlı “ittihamları” əsassızdır: onun təlimi Allahın transsendensiya ideyasını qoruyur. “Vəhdətin varlığı” yaradılış əməllərinin vəhdəti deməkdir (“vjd” ərəb kökünün ilkin mənası “tapmaq”, “varlıq etmək” deməkdir). Bu. vurğulanır ki, Allah və Onun təcəlliləri “hər şeydə” mövcuddur. IA ilahi Adlar doktrinasını təqdim etməklə Allahın dünyaya transsendensiya və ona eyni vaxtda immanentlik dilemmasını həll edir. Adlar vahid Mütləqin mahiyyətində əks tərəflər arasında vasitəçi rolunu oynayır; onların köməyi ilə İ. A. yaradılmış dünyanın əsas birliyini və obrazlı çoxluğunu izah edir.
Hələ sağlığında İ.A müsəlman idi. İlahiyyatçılar onun təliminin İslamın əsas prinsiplərinə zidd olduğuna inanan tərəfdarlara və əleyhdarlara bölündülər ("varlığın vəhdəti" anlayışı onlar tərəfindən politeizm və panteizm üçün bəraət kimi qəbul edilirdi). İ.Ə.-nin təliminə alternativ başlanğıcda işlənmiş “şəhadət vəhdəti” (Vəhdət əş-şühud) təlimi idi. XIV əsr fars mistik, Əla əd-Dövlə əs-Simnani (1261-1336) Kübraviyyə qardaşlığının üzvü. Təlimin mahiyyəti Mütləqin transsendental olması mövqeyindən qaynaqlanır və bu vəziyyətə görə mistik ilahi varlığın mövcudluğuna dair dəlil əldə edə bilmir. Sonuncu Mütləqin mahiyyətindən daha çox “varlığı yaradan hərəkət”dir; varlığın özü Mütləqə xas olan, lakin onun mahiyyətindən ayrılmış atributdur. Mistikin məqsədi Allahla birliyə (tövhid) nail olmaq deyil, ona həqiqi ibadət (übudiyyə) nədən ibarət olduğunu anlamaqdır. Bəzi sufiləri “vücudi” adlandırmağa başladılar - “Vəhdətul-vücud” təliminin tərəfdarları, bu təlimə təkcə böyük sünni mütəfəkkirləri əl-Kaşani, Əbdül-Kərim əl-Cili, əl-Qeysəri, Cami deyil, həm də həmçinin şiə filosofları Heydər Amuli, Mir Damad, Molla Sədra. Xüsusilə M. Asiyada, İranda və Şimalda təlimin ardıcılları çox idi. Hindistan. “Vəhdət əş-şühud” etiqad edən digərləri isə “Şühudi” adlandırılmağa başladılar - İbn Teymiyyə, İbn Xəldun (vəfatı 1405), İbn Həcər əl-Əsqəlani və bir çoxları. Suriya, Misir və Məğrib fakihləri.
İ.A-nın davamçıları onu “Ən böyük müəllim” (əş-şeyx əl-əkbər) və “Platonun oğlu” (İbn Əflatun) adlandırırdılar. İ.A.-nın övladlığa götürdüyü Sədrəddin əl-Qunəvi şiə filosofu Nəsirəddin Tusi ilə yazışırdı, Səadəddin Hamuyə və Cəlaləddin Rumi ilə dost idi. “Məkkə vəhyləri”nin mətnini Cəlaləddin Ruminin şeirləri ilə müşayiət etmək və onun “Məsnəvi” mistik poeziyasını İ.A.-nın mətnləri ilə şərh etmək ənənəsi formalaşmışdır. “Vəhdətul-vücud” təlimi Osmanlı İmperiyasında və ondan sonrakı dövrdə olduqca populyar idi. zaman pravoslavlıq statusu qazandı. Bunu Şeyxülislamın (1534) “İbn Ərəbini tanımaqdan imtina edən... bidətçi olar” sözləri ilə başlayan fətvası sübut edir. Müəllifliyi İ.A.-ya aid edilən və “haqqın dili” (lisan əl-həqiqə) adlandırılan “Numanə ağacı” (“Şəcərə ən-Numaniyyə”) sənədi Osmanlı İmperiyasında heç də az populyar deyildi. Avropada Nostradamusun peyğəmbərlikləri. Osmanlı məmurları bu mətnə istinad etmişlər, məs. diplomatik danışıqlar zamanı.
İ.A.-nın ölümündən sonra onun ən yaxın tələbələri və davamçıları dövrün tələblərinə cavab verərək, öz ideoloji prinsiplərindən kənara çıxanlara məhəl qoymayaraq, onun fikirlərini fəlsəfi şərh etdilər. Nəticədə İ.A.-nın ilkin baxışları öz yerini sonrakı əsrlər ərzində şərhçilər tərəfindən yaradılmış rasionalistik reviziyalara verdi. Başa XVIII əsr İ.A.-nın adı ilə bağlı mübahisələr get-gedə səngiyib. Tənqidçilərin əksəriyyətində onun təliminin müddəalarının ciddi təhlili yox idi, bir çox başqaları. əsərləri çox istehzalı tonda yazılmış, lakin yarandıqları dövrün mənəvi həyatı haqqında təsəvvür yarada bilən, lakin İ.A.-nın təlimlərinin mahiyyətini aydınlaşdıra bilməyən müşahidələri ehtiva edirdi. tənqid adətən kontekstdən çıxarılan Quran mətninin simvolik-alleqorik şərhinə xas olan üsullar idi. Bəzi ilahiyyatçılar İ.A.-nın yazılarının hədsiz asket məşqlərinin təsirinə məruz qalmış ağrılı şüurun məhsulu olduğunu vurğulayaraq onu “haqqlandırdılar”. İ.Ə.-nin və onun tələbəsi olan şair Afif əd-din ət-Tilimsani (vəfatı 1291) də ərəb idi. icma tərəfindən idarə olunmayan vəcd sufizminin sosial təhlükəsini və İ.A.-nın təlimlərinin İsmaili ezoterizmi və “ifrat” şiəliklə əlaqəsini vurğulayan tarixçi İbn Xəldun. O, İ.A. və onun tərəfdarlarını sünni icması üçün təhlükə yaradan maskalanmış ismaili təbliğatçıları hesab edirdi. İbn Xəldunun nüfuzuna güvənən bəzi tədqiqatçılar hələ də İ.Ə.-nin ismailliyə və “ifrat” şiəliyə rəğbət bəslədiyinə inanırlar, baxmayaraq ki, mətnlərdə İ.A. daim əmin sünni kimi görünür. Müasir insanlar da İ.A. müsəlman əvvəllər olduğu kimi 2 düşərgəyə bölünmüş alimlər.
1-ci rübdən XX əsr İ.A.-nın təlimi Qərbi Avropanın diqqətini çəkdi. şərqşünaslar. Bəziləri ərəblərin təlimlərini ortaya çıxarmağa çalışırdılar. qeyri-islam mənbələrindən mistisizm, məs. məsihdən. mənəvi ənənə. Bəli, ispan dili. Şərqşünas M.Asin Palasios İ.A-nın təlimlərini “Xristianlaşmış İslam” kimi təsvir etmişdir. İ. A. həm də islam ənənəsində neoplatonizm və hermetizm təlimlərinin (məsələn, H.Nyberq, A.Afifi) təmsilçisi hesab olunmağa başladı. O, müstəsna olaraq filosof kimi qəbul edilmiş, dünyagörüşünün ən mühüm cəhətini təşkil edən teosofik və teoloji fikirləri kənarda qalmışdır. 50-60-cı illərdə. XX əsr Fransız dili İslam alimi A. Korben və yapon. T.İzutsu İ.A.-nin irsinin öyrənilməsinin yeni yollarını təklif edirdi, lakin onlar tarixə fenomenoloji yanaşmanın tərəfdarları olmaqla, İ.A.-nın təliminin ənənəvi teoloji və mistik-praktik aspektlərinin ziyanına mücərrəd-metafizik tərəfini vurğulayırdılar. Sözdə tərəfdarları ənənəvi məktəbləri (R. Quenon (müsəlman adı Abd əl-Vahid Yəhya), F. Schuon (müsəlman adı İsa Nur əd-Din), daha sonra T. Burckhardt (müsəlman adı İbrahim İzz əd-Din) və M. Linqs) konfessiyalarüstü vurğuladılar. mənəvi təcrübənin dəyəri I. A. “Konfessüstü” yanaşmanın banilərindən biri Bülənt Raufun fəaliyyəti “gənclər üsyanı” illərində (60-cı illərin sonu – XX əsrin 70-ci illərinin əvvəllərində) baş vermişdir. Əsilzadə Turun əsilli Bülənt Rauf. ailəsi, Qərb dəyərlərindən məyus olan bir qrup ingilis gənci öz ətrafında topladı. sivilizasiya və şərq yönümlü. mənəviyyat. Onlar Böyük Britaniyada Ali Ezoterik Təhsil Məktəbini, Beshara Trestini və nəhayət. 70-ci illər - Oksfordda “Muhya əd-Din İbn Ərəbi Cəmiyyəti”. Hal-hazırda Hazırda Türkiyə, ABŞ və Avstraliyada filialları var. Nəticədə Qərbi Avropa və Amer. İslamı qəbul edən İ.A.-nın pərəstişkarları dinini qoruyub saxlayan çoxlu sayda pərəstişkarları ilə tamamlandı. müəyyən edilməmiş bir dinə mənsub olmaq və ya ona bağlı olmaq. sinkretizm.
Əsərləri: Hikmət daşları // Smirnov A.V. Sufizmin Böyük Şeyxi: İbn Ərəbi fəlsəfəsinin paradiqmatik təhlili təcrübəsi. M., 1993. S. 145-231; Məkkə vəhyləri: (İnsanın Yaradana və yaradılmış aləmə bənzətməsini əhatə edən dairələrin təsviri; Tullanmağa hazırlaşan üçün qandallar; Məkkə vəhyləri: Fəsil 178. “Məhəbbət məqamını bilmək haqqında”) / Rus. tərcümə: A. D. Knysh). Sankt-Peterburq, 1995; [Allahı axtaranlara göstərişlər.] Məkkə ayələri. T. 4. S. 453-455 / Giriş, çev. ərəb dilindən və şərh. A. V. Smirnov // Orta əsrlər. ərəb. fəlsəfə: problemlər və həll yolları. M., 1998. s.296-338.
Lit.: Affifi A. E. Myhyiddin İbnunun mistik fəlsəfəsi "l-Ərəbi. Lahor, 1964; Korbin H. İbn Ərəbinin sufizmində yaradıcı təxəyyül. Princeton, 1969, 1984; Grill D. Le commentaire du verset de la lumi" après İbn Ərəbi // Bull. de Études Orientales. 1977. T. 29. S. 179-187; idem. Le personnage coranique de Pharaon d "après interpretation d" İbn "Arabi // Annales islamologiques. 1978. T. 14. S. 37-57; idem. Le "Kittabul-inbah "ala tariq Allah" de "Abdallah Badr al- Habasi: un temoignage de l "enseignement spirituel de Muhyi l-din Ibn "Arabi // Yenə orada. 1979. T. 15. S. 97-164; idem. Le livre de l "arbre et des quatre oiseaux d" İbn "Ərəbi. (Risalətul-it-tihad əl-kəvni) // Yenə orada. 1981. T. 17. 53-111; Gilis Ç. A. La doctrine initialique du pèlerinage à la maison d" Allah. P., 1982; Knysh A. D. İbn Ərəbinin dünyagörüşü: (Sufi təlimlərinin tarixinə dair) // Dünya dinləri, 1984: Ezheg. M., 1984. S. 81-94; aka. İbn Ərəbinin son müsəlman ənənəsində təlimləri // Sufizm müsəlman mədəniyyəti kontekstində / Tər.: N. İ. Priqarina. M., 1989. S. 6-19; aka. Müsəlman mistisizmi: Qısa tarix M.; Sankt-Peterburq, 2004. S. 187-193; Chodkiewicz M. Le sceau des saints: Prophétie et sainteté dans la doctrine d "Ibn" Arabi. P., 1986; Takeshita M. İbn (?) Ərəbinin kamil insan nəzəriyyəsi və onun İslam düşüncə tarixində yeri. Tokio, 1987; Rosenthal F. İbn (?)lsquo;Fəlsəfə və mistisizm arasında ərəb // Şərq. Leiden, 1988. Cild. 31. S. 1-35; Chittick W. C. Sufi Bilik Yolu: İbn Ərəbinin Təxəyyül Metafizikası. N. Y.; Albany, 1989; İdem. Mikrokosmos və İbn əl (?)lsquo nəzərində kamil insan; Ərəbi // İslam mədəniyyəti. Hyderabad, 1989. Cilt. 1-2. S. 1-11; Addas C. İbn Ərəbi ou la quête du soufre rouge. P., 1989; Morris J. İbn Ərəbinin ezoterizmi: Ruhani Hakimiyyət Problemi // Studia Islamia. P., 1990. Cild. 71. S. 37-64; Smirnov A.V. Sufizmin Böyük Şeyxi: İbn Ərəbi fəlsəfəsinin paradiqmatik təhlili təcrübəsi. M., 1993; İqnatenko A.A. İslamın güzgüsü. M., 2004; aka. Dünya - Güzgüdəki Tanrı və ya Kamil İnsan Necə Doğdu // Şərqin mənəvi mədəniyyətində insan və təbiət. M., 2004. S. 17-47; Rizaəddin ibn Fəxruddin.İbn Ərəbi. Kaz., 2004; Yusif M.H. İbn (?)lsquo;Ərəbi: Zaman və Kosmologiya. L., 2008.
