Абу ‘Умар Салим аль-Газзи
Статья взята из книги:
Д. Да‘ша ибн Шабиб а аль-‘Аджми
«Ибн ‘Араби, его убеждение, и позиция мусульманских учёных к нему»
Свет ислама
- 2018 -
Именем Аллаха, Милостивого, Милующего!
Я наткнулся на слова одного дагестанского суфия в его книге «Сокровищница благодатных знаний», в которой с большим уважением, как большинство суфиев, касается Ибн ‘Араби (1165–1240), к примеру, он писал:
«Я видел, и у меня также есть фотографии таких богословов и суфиев, как Мухаммад аль-Бухари (шейх Бахауддин), имам аль-Газали, Мухиддин ибн ‘Араби, Джаляладдин ар-Руми, …. Да возвеличит Аллах их степень и уровень, и да получим мы их благодать! Это фотографии, которые я искал, нашел и очень люблю…» (С. 59).
Также написал: «Среди людей, которые следуют Сунне, Мухиддин ибн ‘Араби поистине является имамом особого тариката , который не получил известности в народе» (С. 114).
Там же (С. 106) он писал: «История о Мухиддине ибн ‘Араби, которого ваххабиты обвиняют в неверии , такова…».
Также он сказал «Третьим из тех, на кого возложена завершающая миссия (хатам аль-аулия) , является Мухиддин ибн ‘Араби. Это человек, которого люди, следующие за истиной, называют величайшим шейхом (аш-шайх аль-акбар), а ваххабиты обвиняют в неверии. Его тарикат не был обнародован после него, - на нем завершился особый уровень уилаята (уилаятун хусусия)» (С. 113).
Уважаемый читатель!
Позвольте поэтому поводу, кое-что пояснить:
Хвала Аллаху, Господу миров. Благой исход уготован богобоязненным, а враждовать следует только с беззаконниками.
К самым большим бедам, постигшим исламскую общину, относится появление группы заблудших, которые внешне облекают себя в религиозное одеяние и проникают в среду верующих, затем распространяют свои идеи и взгляды притворно от имени ислама. Из числа таких заблудших - имам безбожников и приверженцев учения о «единстве бытия» или другими словами «Пантеизм» , Ибн ‘Араби суфий андалусиец, ложно названный «величайшим шейхом» (ум. в 638 г.х., в 1240 году). Во все годы и во многих местах у него были сторонники, выявляющие или скрывающие воззрения еретиков. Они пропагандировали его идеологию и проповедовали придуманный им тарикат, вводя в обман различные круги людей, и так продолжается и по сей день.
Раскрытие порочности лжи, заблуждения и нововведений является важным видом джихада на пути Аллаха . Поэтому я посчитал нужным разоблачить Ибн ‘Араби, всех его поборников, распространителей его книг и высказываний.
Мы судим о нём и его последователях лишь по их речам и поступкам, и только Аллах ведает о том, что таится в их сердцах. Однажды Повелитель правоверных ‘Умар ибн аль-Хаттаб, да будет доволен им Аллах, изрёк:
«При жизни Посланника Аллаха, да благословит его Аллах и приветствует, о людях узнавали по Божьему откровению. Но ниспослание откровения уже прекратилось. Сейчас мы судим о вас по вашим делам. И кто своим поведением выявил нам добро, тому предоставляем безопасность и к тому проявляем братское расположение. Мы ничего не говорим о его тайных помыслах. Аллах воздаст ему за них. А кто выявил нам зло, тому мы не даём гарантию безопасности и не верим, даже если он заявит, что у него хорошее намерение» .
К самым пагубным воззрениям Ибн ‘Араби относится его учение о «единстве бытия», мол, Бог и мир представляет собой одно целое; Бог отображается во всём, что существует в этой Вселенной, и всё, что ты видишь, является Им! Пречист Аллах и премного выше того, что говорят беззаконники!
Большинство Суфиев: верят в «единство бытия» и в то, что оно является последней ступенью идущего (салик) , где заканчивается его путь, и высшей из его «остановок». Когда он достигает её, он растворяется в Божественной Сущности и перестает существовать. Однако они скрывают это, кроме как от тех, кто этого достиг, и завещают скрывать это.
«Единство бытия», как указывает на это само слово, означает не видеть ничего из существующего, кроме Аллаха, и видеть все существующее ничем иным как сущность Аллаха, то есть все существующее - это Аллах, Его части и проявления, или, другими словами: «Творения - это Творец, а Творец - это творения». Исходя из этого, идолы - это Аллах, и собаки и свиньи - это Аллах, и туалеты и помойки - это Аллах, и кто поклоняется идолам, поклоняется не иначе как Аллаху, более того, сами поклоняющиеся есть не что иное, как Аллах, и любое поклонение, к кому бы оно ни было обращено является поклонением Аллаху. И сам поклоняющийся - божество, и предмет поклонения - божество, и нет ничего, что не являлось бы божеством. Вот некоторые высказывания суфиев, подтверждающие теорию «единства бытия» или их пантеистическое воззрения.
Сказал Ибн ‘Араби:
Раб - Господь, а Господь - раб…
Хотелось бы знать кто кому обязан!
Если скажу: раб, то это верно,
А если скажу: Господь, то как Господь может быть кому-то обязан?
Ибн ‘Араби также сказал: «Поистине, познавший Аллаха (‘ариф) - тот, кто видит Преистинного (т.е. Аллаха) в каждой вещи, более того, видит Его сущностью каждой вещи» .
И говорит он: «В мире нет подобного, так что нет и противоположного. Все существующее - одна Истина, и она не противопоставляется самой себе» .
Говорит его последователь шейх Хасан Ридван (умер 1310 г.х.): «Все существующие в действительности - это сущность Преистины (т.е Всевышнего Аллаха), и все эти другие вещи не имеют отдельного реального бытия» .
И говорит Ибн ‘Ата-Аллах ас-Скандари (умер 708 г.х.) в своей книге «Хатку-ль-астар фи ‘ильми-ль-асрар»: «Мир существует существованием Преистины (т. е. Аллаха), и он не может существовать сам по себе, отдельно от Аллаха, как не существует тени без того, кто ее отбрасывает».
И сказал шейх ‘Убейдуллах Ахрар: «Совершенство восхваления заключается в том, что раб, восхваляя Его знает, что он - абсолютное небытие (ничто), нет у него ни черт, ни имен, ни действий, и он вне себя от радости от того, что Всевышний сделал его проявлением для Своих качеств» .
И сказал Абу Сулейман ад-Дарани: «… Поистине, ты не будешь искренним в своих делах до тех пор, пока не перестанешь видеть в обоих Мирах кого-либо кроме своего Господа» .
И сказал Абу Хамид аль-Газали: «Единственный существующий - это Всевышний Аллах, поскольку не существует ничего, помимо Него» .
И говорит аль-Газали: «Знающие (‘арифун) после вознесения на небо истины согласны в том, что они никогда не видели в мире ничего, кроме Одного Истинного (т.е Аллаха)» .
Вспомните значение слова «‘ариф» (познавший) у суфиев которое упоминал выше.
И говорит Абу Бакр ибн ад-Дейнавари: «Прибыл к нам в ад-Дейнавар человек. У него была торба, с которой от не расставался ни днем, ни ночью. Эту торбу открыли и обнаружили в ней письмо аль-Халляджа под заглавием “От Милостивого Милосердного такому-то, сыну такого-то…”. Он отправился в Багдад и показал ему. Халлядж сказал: “Это мой почерк, и я написал это”. Ему сказали: “Ты ранее утверждал, что ты пророк, а теперь утверждаешь, что ты Бог?” Он сказал: “Я не утверждаю, что я Бог, но это ‘айну-ль-джам‘и у нас. А разве пишущий не Аллах, а рука при этом только орудие?”. И сказали: “И это было причиной его распятия”».
Я говорю: термин «Айну-ль-джам‘и» - один из синонимов «Вахдату-ль-вуджуд» (единства бытия).
Наверное, самое отвратительное, что было сказано по этому поводу - слова Мухаммада Бахауддина аль-Байтара в книге «ан-Нафахату-ль-кудсийй» («Священные дуновения»):
И собака, и свинья не иначе как Бог наш,
И Бог наш не иначе, как монах в своем храме.
Это лишь ничтожно малая часть того, что говорят кутбы суфизма, признаваемые всеми суфиями и о которых свидетельствуют, что они достигли ступени достоверного и глубокого познания. Все эти слова указывают на акыду «единства бытия» у них, и я выбрал самые простые и легкие для понимания фразы, хотя у них есть высказывания, которые озадачивают и приводят в изумление и замешательство простых людей, и которые понимают только избранные - согласно их утверждениям, и, если собрать все их, получится несколько томов.
Выдающийся учёный аль-Уаситы, известный как Ибн Шейх аль-Хазамийин (ум. в 711 г.х.) писал о настоящей сути суфийского «единобожия», упомянув о Ибн ‘Араби и Садруддине аль-Кунави: «Определённый период времени я разузнавал о «единобожии», на которое они указывали. В итоге я обнаружил, что смысл их «единобожия» заключается в следующем: они полагают, что Истинный Бог является абсолютным бытием, находящим отображение во всей Вселенной, и видим визуально в созданиях, например, в животных и неживых предметах. Они думают, что кто достиг такой степени лицезрения, тот созерцает всё во всём.
Эти суфии произносят выражение “Аллах”, означающие у них реальный мир, противоположность небытия, мол, божественная сущность проявляется в каждом.
Как оказалось, они воображают, что их “Бог” находится и в созданиях, даже в собаках и свиньях, мышах и навозных жуках! Пречист Аллах, Который сущностью и атрибутами отделен от Своих творений!
Они не утверждают давнее или новое бытие. Напротив, по их мнению, бытие одинаково, якобы, Бог слился с миром; человека вообще нет, есть только Истинный Господь внутри него. Мол, человек лишь облик, посредством которого видна божественная сущность. Ведь если бы не он, то эта сущность бы не выявилась.
Суть их убеждений: Всевышний Создатель не отделен от творений и не возвышен над Троном, а находится на небесах и земле и воплощён Своей сущностью во всём» .
Дорогой читатель, мы приведём тебе очевидные тексты, в точности цитируя из его книг, и ты увидишь многие слова Ибн ‘Араби, свидетельствующие о неверии и заблуждении.
Ты взглянешь на десятки высказываний исламских учёных и знатоков, судей, муфтиев и эмиров, живших до Ибн Таймийи и Ибн Абд аль-Ваххаба, где разъясняется неверие и заблуждение Ибн ‘Араби.
Ты узнаешь, что некоторые учёные назвали его неверующим, безверным, лицемером, проклятым, несчастным, нечестивым, лжецом шарлатаном с худшим куфром, чем у Абу Ляхаба, умертвляющим религию…, «отклонившимся от прямой стези философом, хашавитом карамитом, кадаритом, джабритом, джахмитом, мурджиитом, батынитом, пантеистом, и даже атеистом безбожником» . Сюда входят и другие качества, которыми его охарактеризовали аш‘аритские, суфийские и другие теологи.
Более того, ты прочитаешь об этом описании из речи противников ханбалитов и особенно Ибн Таймийи, дабы тебе стала ясной клевета еретиков о том, что никто не обвинил в неверии Ибн ‘Араби, кроме Ибн Таймийи и его учеников!
Ты убедишься во многих фактах того, что исламские знатоки и правители уничтожали его книги и предостерегали от них, сажали в тюрьмы либо казнили тех, кто призывал к его идеям или был привержен им.
Затем обрати внимание на десятки книг, посвященных критике в адрес Ибн ‘Араби и раскрытию его заблуждений, дабы знали, что мусульманская община в благополучии, поскольку её учёные исполнили долг шариатского джихада. Ведь борьба доводом и объяснением истины является главнейшим и достойнейшим видом джихада.
В противовес этому, ты удостоверишься в пылком стремлении поборников кафирских религий, порочных практик и мыслей, повсеместно внедрить его книги в общества и выставить Ибн ‘Араби в свете богобоязненного праведника и набожного аскета.
Пусть знают, что в упомянутых ниже цитатах я опирался на две книги «Фусус аль-хикам» и «аль-Футухат аль-маккийя» , т.к. они несут в себе основные его принципы. Уделяющие внимание жизненному пути Ибн ‘Араби часто обращаются к этим двум книгам, ибо в них изложены его убеждения и раскрыты взгляды его сторонников .
Пусть также знают, что мы не из любителей такфира. Да упасёт Аллах! Мы не обвиняем мусульманина в неверии беспочвенно и несправедливо, как поступают хариджиты и как свойственно тому дагестанскому суфию. Он в нескольких местах своей книги обозвал автора книги «Суфийская мысль» лицемером . Загляните в те страницы (100, 102, 138) Это по причине того, что тот раскритиковал их тарикат.
Вероубеждение последователей Сунны в вопросе веры является золотой серединой между крайностью хариджитов и мурджиитов. В своих суждениях подлинные сунниты руководствуются решениями Аллаха и Его Посланника, да благословит его Аллах и приветствует, ибо никто не имеет права бездоказательно обвинить мусульманина в неверии. Мы уже разместили на нашем сайте книги об опасности такфира, например, «Критерии обвинения в неверии» Ибрагима ар-Рухайли, «Предостережение от смуты такфира» Исы Малюллы Фарадж, «Ответы Ибн Таймийи в опровержение идеологии хариджитов», «Высказывания имамом призыва о порочности хариджитских взглядов и нравов» Мухаммада Хишама Тахири.
Шейхуль-ислам Ибн Таймийя пишет: «Вот почему знающие последователи Сунны не обвиняют в неверии мусульман, которые противоречат им, даже если оппонент обвиняет их в этом. Ведь суждение о неверии в отношении человека - шариатское положение…, и служит правом Аллаха. Поэтому называют неверующими только тех, о неверии которых сказал Аллах и Его Посланник, да благословит его Аллах и приветствует.» .
Будучи сведущим в изречении уважаемого знатока ахлю-с-Сунны Ахмада ибн Мухаммада ибн Ханбаля, да смилуется над ним Аллах: «Смотри не высказывай мнение в каком-либо религиозном вопросе, не следуя в этом имаму» , я ничего не говорил о заблуждении Ибн ‘Араби, кроме как с учётом разъяснений многих учёных.
Ты увидишь слова Ибн ‘Араби, не принимаемые здравым умом. Не спеши отрицать их принадлежность к нему. Они достоверно переданы от него и принадлежат ему.
Ты обнаружишь, что Ибн ‘Араби совместил несовместимые друг с другом учения и впитал различные взгляды, согласно его признанию:
«Люди вывели разные концепции относительно “Бога”;
Я же верю во всё, в чём они убеждены».
Еретики и заблудшие всегда пребывают в растерянности и колебании. Таково воздаяние тех, кто отворачивается от Корана и Сунны и погружаются в нововведения.
Ложное направление Ибн ‘Араби и остальной группы безбожников разоблачили учёные, которые детально проанализировали их речи и выявили в них неверие, атеизм и антиисламские теории. Слова знатоков религии проливают тебе свет на их настоящее значение.
Я прошу Аллаха, чтобы он сделал этот труд искренним ради Его Лика, правильным по Сунне Его Посланника, да благословит его Аллах и приветствует!
Мир и благословение Аллаха нашему Пророку Мухаммаду, его семейству и сподвижникам!
Краткая биография Ибн ‘Араби
Он был видным суфием, точнее он был крайним суфием, выступающий против исламской религии: Мухаммад ибн Али ибн Мухаммад ибн Ахмад ат-Тайи аль-Хатими аль-Андалуси аль-Мурси, Абу Бакр, по мнимому прозвищу «Мухьиддин», известный как Ибн ‘Араби суфий.
Он странствовал по разным местностям, пока окончательно не остановился в Дамаске, где и умер. В свои годы он возглавлял секту суфиев, призывал к учению о «единстве бытия и нераздельности Бога с миром», объединил противоположные предрассудки и открыл врата ужасного неверия. Нет силы и мощи, кроме как от Аллаха!
Отличался высоким интеллектом, но не благоразумием. Составил многие сочинения, к примеру: «Мекканские прозрения» во время своего посещения Мекки, Геммы мудрости», «Божественные воплощения в людском облике», «Единственность», «Общность» и другие, насчитываемые сотнями.
Погиб этот проповедник зла в четвёртом месяце в 638 году по хиджре.
Убеждения Ибн ‘Араби в отношении Великого и Всемогущего Аллаха
Прежде чем доказать, что Ибн ‘Араби придерживался мысли о «единстве бытия», я считаю нужным пояснить некоторые термины:
Смысл термина «единство бытия»:
Вкратце он означает, мол, Всевышний Аллах и мир - одно целое, а существование творения не что иное, как существование Творца.
Суфии из поборников этого предрассудка отрицают двойственность существования. Один из их лидеров Абд аль-Ганий ан-Набульси (ум. в 1143 г.х.) пишет: «Не может, как говорят, существовать Бог и создания по отдельности. Эта фраза включает в себя мерзкое воззрение с очевидной несостоятельностью для исследователя» .
Они утверждают, что есть только Всевышний Аллах, а создания отсутствуют изначально и вечно, и что умы «покрытых завесой (несуфиев) фантазируют и представляют образы живых и неживых предметов.
Ибн ‘Араби говорит: «Вселенная - плод воображения» .
Аль-Джили пишет: «Всё, что вокруг нас, лишь фантазия в понятии тех, кто познал её через свою возвышенную степень» .
Дауд аль-Кайсари пишет: «Создания воображаемы, поэтому они называются «хальк», ибо в арабском языке данное слово значит: “выдумка”» .
Их мысль о том, что всё в этом мире является Аллахом, пречист Он и возвышен:
Однако такие суфии не отрицают ощутимые органами чувств вещи и визуально воспринимаемые объекты, например, моря, горы, деревья и т.п. Нет, они полагают, что эти осязаемые предметы не являются творениями, считая, что всё существующее - это Бог.
Аль-Кашани пишет: «Всё, что видят глаза, истинно. Но фантазия отделенных завесой называет это созданием, и поскольку Бог скрыт под сотворённым видом» .
Ан-Набульси сказал: «Создатель и создания являются не двумя, а одним целым» .
Их попытки совместить понятия «многочисленность» и «единство»
Разве множество творений во Вселенной не свидетельствует о различном существовании и не идёт вразрез с единством бытия?!
Суфии думают, что многочисленность в мире не идёт вразрез с «единством бытия», ведь у них она относительна, а не подлинна.
Мухаммад аль-Хафнави пишет: «У суфийской элиты «бытие» имеет совокупный смысл: добавочные объекты (которых нет на самом деле), и конкретный: один Абсолют, непременно существующий в реальности.
Этот мир в общем смысле относителен и всего лишь воображаем. В нём отображается настоящее существование Единой Истины (Бога). А различие осязаемых предметов совокупного бытия, по их природной предрасположенности, не становится причиной изменения или увеличения числа той Истины» .
Их мысль о явлении Аллаха в образе творений
Суфии полагают, что Всевышний Аллах предстаёт в образе разных творений. По их мнению, Он – во всём, но не соединяется с творением, наоборот, «Аллах отображается в самом Себе. Однако исход такого божественного воплощения называется «рабом», учитывая, что Он преображается в виде раба. А в реальности нет ни раба, ни Господа. Когда нет созданного, нет и Господа, есть только один Аллах» .
По суеверию тех суфиев, явление Аллаха в образе созданий вызвано тем, что Он существовал без имён и атрибутов, потом захотел показать Себя в зеркале бытия и выявить свои имена и атрибуты, поэтому отобразил себя в облике существ, которых нет на самом деле и которые закреплены в Его знании .
Ахмад аль-Фаруки ас-Сарханди говорит: «Единственность бытия заключается в том, чтобы путник (салик) с полной уверенностью знал, что в мире существует один Бог, и думал, что всё остальное отсутствует. Пусть считает, что тот Один проявляется в виде остальных, причём их нет на самом деле» .
Аль-Кайсари пишет: «Мир лишь истинное богоявление в осязаемых образах, существование которых внешне невозможно без этого богоявления. Итак, мир с точки зрения бытия, явная Истина в отображении тех визуальных предметов и ничего больше» .
Аль-Кунави пояснил их взгляды, упомянув, что божественное существование бывает абсолютным без имён и атрибутов и индивидуальным проявлением: «Те объекты божественного воплощения и проявления условно называются «созданием» и другими именами. К ним причислены все атрибуты и имена, применимо любое установление, и с ними связаны любые духовные состояния и ритуалы».
Если суфии заявляют: «Мы не видим ничего во Вселенной», то подразумевают, что они не видят творения, а созерцают Истину (Бога)».
Об этом сказал современный суфий Ахмад аль-Мустаганими: «Познавший созерцает Одного среди двух, т.е. с явной стороны видит очертание из куска глины, а с внутренней - заложенную сущность Господа миров, хоть мы и можем произнести: “Он, Он”. Иными словами, он видит Милостивого в человеческом облике» .
Суфии утверждают о своём постоянном видении Аллаха в земной жизни и что не отводят взор от Него ни на миг . Суть их убеждений: мол, они созерцают Аллаха в окружающем мире и даже лицезрят в виде сущности всего.
Их «величайший шейх» Ибн ‘Араби пишет: «Познавший - тот, кто видит Истину во всём и даже лицезрит его в виде сущности всего» .
Их воззрение о том, что всё является Аллахом
На основе учения о «единстве бытия» суфии верят в то, что Аллах – всё видимое и невидимое в этом мире.
Ибн Саб‘ин сказал: «Только Аллах представляет собой всё живое и неживое, согласно языковому значению этого слова» .
Аль-Джили пишет: «Истина (Бог) отображается во всём видимом… Таковы божественные проявления Создателя» .
Ан-Набульси, шейх накшабандийского тариката, пишет: «Нет ничего, кроме сущности, атрибутов, качеств - деяний и исполненных воздействий - окружающего мира. Первый: Божество. Второй: ведущая к Нему тропа. Третий: поклоняющийся. Четвёртый: преграда. Первый: степень Аллаха. Второй: степень Мухаммада. Третий: степень верующих. Четвёртый: степень шайтана. В действительности эти четыре аспекта одинаковы…, это образ Истины» .
Современный суфий Али Яшрути говорит: «Бытие - Коран. Пророки – его суры. Главные мусульмане и неверующие - его аяты. Творения - его речь. Неполная реальность - его буквы. А в целом это Аллах» .
Их утверждение, что нечистые создания тоже являются Богом. Пречист Аллах и премного выше этой клеветы!
Из-за чрезмерного фанатизма и упрямого упорства во лжи, суфийские предводители заявили, что грязные низкие вещи являются в действительности Аллахом. Пречист Аллах и премного выше их измышлений.
К примеру, Ибн Саб‘ин пишет: «Смешались во всеобъёмности пара с единицей и слились воедино испражнения с розой» .
Ибн Саб‘ин использует термин «всеобъёмность», указывая на единство бытия.
Аш-Шустари написал стихотворные строки о божественной сущности:
«Мой Любимый объял весь мир и проявился в белом и чёрном,
В христианах вместе с иудеями, в свиньях вместе с обезьянами» .
Этот аш-Шустари относится к почитаемым шейхам у суфиев. Они характеризуют его как «большого имама и знаменитого знатока суфизма» .
Шейх аль-Азхара в своё время Мустафа аль-Аруси комментирует: «Он - Осведомлённый, Добрый, Явный во всём низком и благородном» .
Их утверждение, что Аллах - всё существующее, несуществующее и невозможное
Суфии не ограничились идеей о том, что этот мир с благородными и низкими его обитателями является Богом, но ещё и добавили: «Он - то, что есть, чего нет, и чего не может быть»!
Ибн ‘Араби пишет: «Возвышенный Собой: обладатель совершенства, который поглощает всё реальное и нереальное, и никакое их свойство не может миновать Его, будь то похвальное в обычае, логике и шариате или порицаемое. Это присуще только называемому по имени “Аллах”»
Аль-Джили пишет о Пречистом Аллахе: «Он объединяет в себе вещь и её противоположность. Вот почему сказали: “Аллах - это само бытие и небытие”. Его фраза “само бытие” ясна, а вот выражение “само небытие” служит тонкой тайной, никому неведомой, кроме совершенных людей из приближённых Аллаха» .
Ан-Набульси говорит об Аллахе: «Он - близость и отдалённость, низина и высота, общность между подобным и противоположным, взаимозаменяемым и несовместимым» .
Как ты убедился, суфийское понятие «единство бытия» запутанно и его нельзя объяснить доступным для ума путём. Ведь они сами признают, что это понятие не воспринимаемо разумом. Конечно, данное учение разъясняет его смысл и раскрывает его ложность и нелепость.
Суфии признали, что идею о «единстве бытия» невозможно постичь, и даже заявили, что она идёт вразрез с разумными доводами, т.к. включает в себя много непонятных вещей. Они сказали, что, если суфий хочет постичь её, он должен игнорировать своё мышление.
Когда их «величайший шейх» Ибн ‘Араби выделил убеждение «единства бытия» в своей книге «Мекканские прозрения», то написал: «Мы рассмотрели это в нашей книге в разных её темах о его ступенях и др., намёком, но не прямо. Такая сфера знаний очень сжата и разуму тяжело уяснить их себе из-за противоречия логическим доводам» .
Затронув ту идею, аль-Джили подчеркнул: «Это отвергаемо умом» .
Ан-Набульси пишет: «Знай, что группа познавших из приближённых к Всевышнему Аллаху, осведомлённых о своём Господе, не придумали такое божественное знание и такую господнюю тайну. Нет, их устам даровал эту речь Аллах, когда их души очистились от примесей грязи и избавились от оков интеллекта и размышлений» .
Мухаммад ас-Самнуди пишет: «Эти вопросы (о единстве бытия) не достижимы для умов» .
Убайда аш-Шанкыты ат-Тиджани пишет: «Наши слова: “Всё существующее является существованием Всевышнего”, не принимаемы разумом» .
Наряду с такими высказываниями суфии тщетно стараются найти учению о «единстве бытия» логические аргументы, дабы убедить в этом убеждении своих последователей и безуспешно попытаться преградить веские порицания поборников Сунны в их адрес.
Здесь уместно привести логический аргумент, которым они хотят подкрепить данное учение:
– Отражение человека… во многих зеркалах, в сущности силуэт один и с разными проявлениями. Они полагают, что божественное бытие также одинаково, но с разными проявлениями.
Аль-Аруси пишет: «Невозможно понять это явление, не приведя в пример… блестящее зеркало, где отражается прекрасный облик со своими явными атрибутами и чертами. Разве ты видишь, что зеркало перевоплотилось в облик или облик перевоплотился в зеркало? В зеркалах отражается один облик с разными проявлениями в зависимости от зеркала: его блеска, прямоты и поверхности, угла наклона и изгиба, подобно этому отображается Истина (Бог) в сердцах людей» .
Этот довод несостоятелен, поскольку они упомянули отражаемый в зеркале облик, а суфии считают, что у Аллаха не было образа прежде, чем он показал Себя в Своих созданиях, и существовал без имён и атрибутов.
Убайда аш-Шанкыты ат-Тиджани пишет: «Существование Всевышнего без образа» .
Затем, различные зеркала, упомянутые в аргументе, реальны, а вот отражаемого облика нет в отдельности. Суфии же отрицают действительное существование созданий и даже говорят: «Это чуждо «единению»» .
Хасан ибн Ридван пишет: «Явные вещи и визуальные объекты не существуют подлинно самостоятельно» .
Ан-Набульси отметил, что если бы человек достиг степени созерцания, то «обнаружил бы вещи с их отсутствием в реальности» .
Ан-Нафази указывал на то, что единство бытия «делает пустой Вселенную, и её нет, а если бы была, тогда не выявилась бы божественная единственность и в этом содержалась бы двойственность».
Кроме того, контур, отражённый в зеркале, не является самим предметом, а суфии отрицают существование кого-либо помимо Аллаха.
Название «единство бытия вахдату-ль-вуджуд»
Некоторые публицисты предположили, что первым именовал эту идею «единством бытия» Шейхуль-ислам Ибн Таймийя , т.е. якобы не суфии назвали её так, а их оппоненты.
Однако такое предположение неправдиво, хоть даже и неизвестно, когда именно возникло данное название. Причём определённые имамы суфизма использовали его ещё до времён Ибн Таймийи, из них: Ибн Араби, Ибн Саб‘ин и аль-Кунави.
Например, Ибн ‘Араби сказал: «Утверди множество во внешнем мире и отвергни в существовании. Утверди единство бытия и отвергни во внешнем мире» .
«Я не другой Ему и не второй Ему в единстве бытия» .
Ибн Саб‘ин пишет: «Среди обычных масс и невежд (несуфиев) преобладает «множество и многочисленность», а среди особых и учёных преобладает основа: единство бытия» .
«…У них не может быть единства бытия, одобряемого у суфиев»
Аль-Кунави пишет: «Человек неспособен постичь единую сущность, подобную единству бытия» .
Другие её названия
Суфии используют многие термины в отношении «единства бытия», из них:
Таковы некоторые термины и названия, употребляемые суфиями относительно «единства бытия». Как заметно, у всех у них схожий или одинаковый смысл .
Такое вот значение имеет «единство бытия» в суфизме. Я немного пространно затронул данную тему и процитировал разные высказывания их имамов по той причине, что есть защитники суфизма, которые думают, что суфии не вкладывают в выражение «вахдат аль-вуджуд» смысл, понимаемый их особыми шейхами о «единстве между Творцом и творениями». Якобы они подразумевают под этим, что только Аллах обладает совершенной истинной сущностью без каких-либо изъянов, а созданию присущи недостатки. Либо говорят: «суфии, даже если и утверждают о единстве бытия, не убеждены в «единстве существующего», и это не противоречит вере, в отличие от первого воззрения».
По правде, суфии вообще не признают существование созданий, а полагают, как уже разъяснялось, что существование создания на самом деле является существованием Аллаха.
Кроме того, они считают, что бытие и существующее равнозначно.
Ибн ‘Араби пишет: «С точки зрения бытия Он - сами существующие» .
Аль-Газали пишет: «Существующее лишь Его Лик (явное проявление)» .
Аль-Вафа пишет: «Всевышний - сущность всякой вещи и всё служит Его атрибутами» .
«Божественное бытие, на самом деле, всё существующее, которое представляет собой лишь то бытие» .
Ибн ‘Аджина пишет: «Бог единственен в бытие, и нет вместе с Аллахом никого» .
Ахмад аль-Мустаганами пишет: «Для Аллаха, свят Он и возвышен, непременно существование, а весь мир - отображение божественных (атрибутов….)» .
Суфии назвали так своё воззрение потому, что у термина «единство существующего» более очевидная ложность и большая противоположность здравому разуму и восприятию, ведь в мире множество одушевлённых и неодушевлённых предметов. А термин «единство бытия» может толковаться различно, например, могут сказать: «Это - общее качество, характерное всему существующему». Посредством этого неоднозначного неясного выражения приверженцы суфизма обманывают других и маскируют свои взгляды .
Учение Ибн ‘Араби о «единстве бытия»:
Ему принадлежат многие прямые слова, указывающие на эту порочную идею, к примеру:
«Пречист Создатель вещей, и Он является ими» .
«Мы пришли к выводу через осознание и достоверные сообщения, что Он является самими вещами» .
«Он входит в понятие созданий и сотворённых. А иначе бы не было ничего. Он - всё существующее, хранитель всякой вещи личностно. Его не затрудняет такое оберегание. Всевышний оберегает все вещи (живое и неживое), сохраняя в них Свой образ. Не может быть по-другому. Он видим и созерцаем в мире, который в действительности лишь Его образ. Он - душа мира, управитель, верховное живое существо:
«Бог - вся Вселенная, и Единственный, от сущности которого я возник. Поэтому я сказал: “Он насыщается…”» .
Из известных его высказываний
«Всякие речи в этом мире являются Его речью, прозаичные и стихотворные.
Объяли слух любого создания. От Него они взяли начало и к Нему возвращаются.
А по-настоящему слышит только Тот, Кто произносил, вслух и в том числе про себя».
Смысл его фраз: любые речи, где содержится многобожие, неверие, неправда, непристойность, брань и ругня, истина или ложь, в прозаической или в стихотворной форме, являются словами Бога. Аллах премного выше того, что измыслил этот кафир!
Ибн ‘Араби написал в изложении своего учения
«Иногда раб олицетворяет Господа, без сомнений, а иногда раб олицетворяет раба, без вымысла».
«Господь - истина и раб тоже истина. О если бы я знал, кто же мукалляф (на кого возложена религиозная ответственность)? Если я отвечу: “Раб”, то ведь он мёртв, а если отвечу: “Господь”, то разве она может возлагаться на Него!» .
«Истина - творения с этой стороны, учтите же, а не сотворённые, поймите. Объедини и разъедини, ибо сущность бытия одна, визуально множественна. Она не щадит и не оставляет» .
«Не наблюдай. Во Вселенной лишь одно бытие, один существует, именуемый порой Властителем и называемый порой рабом» .
«Как можно уповать, ибо всё в этом мире представляет собой только объект упования, и нет ни особы, ни следа» .
«Бог отображается в рабах, и нет больше никого. Бог - не раб и ты не увидишь Его простым взглядом». Смотри на Него в целом и не по отдельности, а не то ты нарушишь Его запреты» .
«“Господь и индивидуум, отрицание противоположности”. Я ответил ему: “Это не моё убеждение”. Он спросил: “А каково ваше?”. Я ответил: “Существует «я» и потеряно моё существование, объединение двух истин через оставление моей истинности, и есть только одно подлинное бытие”» .
«Познавший - тот, кто видит Истину во всём и даже лицезрит его в виде всего» .
«Из Его имён: “Возвышенный”, но над кем, ведь нет ничего, кроме Него»? Он возвышен Сам по Себе или над кем ещё, ведь нет больше никого? Его возвышенность касается Его самого, и с точки зрения бытия Он представляет собой всё существующее» .
Т.е. мол, Аллах является всем, что существует в этом мире!
Выдающийся учёный аль-Кари (да смилуется над ним Аллах) прокомментировал, упомянув слова Ибн ‘Араби: «До меня дошла весть о том, что один из суфиев услышал лай собаки и воскликнул: “Я перед Тобой» и совершил ей земной поклон”. Разве это не очевидное неверие, у которого нет допустимого объяснения?!» .
Эту историю привёл ат-Туси. В ней рассказывается, что однажды Абу аль-Хусайн ан-Нури услышал собачий лай и прокричал: «Вот я перед Тобой, и даруй счастье!» .
Абд аль-Гаффар ибн Ахмад аль-Каусы упомянул, что шафиит Ибн Дакык аль-Йид поведал ему, что аль-Фадир ат-Талямсальни вёл с ним разговор как-то раз и положил руку на колонну, показал на неё и произнёс: «Доказательство указало на то, что эта колонна является Аллахом». Ибн Дакык аль-‘Йид сказал: «Он непозволительно выразился и впал в неверие».
Аль-Каусы ответил: «Такие слова аль-Фадира - безусловное неверие» .
Те суфии изложили суть своих ужасных заблуждений:
«Собака и свинья ничего больше, чем наш Бог. Аллах выявлен и в облике монаха в келье»!
Вернёмся к высказываниям Ибн ‘Араби. Он сказал по поводу хадиса: «Аллах создал Адама по образу Своему (т.е. слышащим, видящим….)»: «Этот образ лишь божественное присутствие во всём» .
Он говорит об уподоблении Аллаха творениям: «Пречистая Истина - подобные создания» .
Также сказал об аяте: «сотворил из него пару»: «Он женился на самом себе. От него произошли жена, дети, мир; один по количеству» .
Итак, Ибн ‘Араби считает, что «всё во Вселенной олицетворяет Аллаха» и что всё осязаемое является проявлением Бога. Такова у него главная истинность, которая служит отличительной чертой между знающим об Аллаха и невеждой .
Из составленных Ибн ‘Араби строк, которые процитировали многие учёные в качестве примера его безверия:
«Он восхваляет меня, и я восхваляю Его, Он поклоняется мне, и я поклоняюсь Ему.
Я признаю Его в том состоянии, а во множестве отдельных предметов отрицаю.
Он знает меня, но я не знаю Его. Я же узнаю Его и созерцаю.
Ради этой истины Он сотворил меня и осуществил во мне свой замысел , .
Этот суфий пишет: «Аль-Харраз является одной из сторон Истины и одним из его уст, говорящим о себе, что Аллах познаётся только через объединение противоположностей (созданий) в суждении о Нём. Он - Первый и Последний, Явный и Скрытый, всё явное и всё скрытое. Виден лишь Он и никто не скроет Его. Он выявил Себя и скрыл. Он называем Абу Саидом аль-Харразом и другими появившимися именами. Явность отвечает: “Нет”, когда скрытость молвит: “Я”, и наоборот. И так в каждой противоположности. Говорит (в этом мире) всего “один” и он же слушает… Существует всего “один”, хотя разные положения» .
Ибн ‘Араби написал в «аш-Шайсийя»: «Он - твоё зеркало, отображающее самого себя, а ты Его зеркало, где видны божественные имена и их установления. Ты лишь Его внешнее проявление. Смешалось всё и сплелось значение» .
Выдающийся учёный шафиит Имадуддин Ахмад аль-Уаситы, да смилуется над ним Аллах, процитировав предыдущие слова Ибн ‘Араби, пояснил:
«Мол, Его существование охватывает тебя, и ты смотришь на себя через Его сущность. Он стал твоим зеркалом, а ты Его отображением в лицезрении божественных имён, а иначе Он не увидел бы их.
По его воображению, каждое существо впитало частичку совершенного бытия по мере предрасположенности и отображает Его атрибуты…, и такая принадлежность и предрасположенность представляют собой имена Бога. И если бы не было человека (творения), Он бы не увидел Свои имена!»
Затем Ибн ‘Араби открыто заявил о своём неверии:
«Ты лишь Его внешнее проявление. Смешалось всё и сплелось значение».
Достаточно в этом доказательства его куфра, ибо он убеждён, что Бог - это рабы, причём всё в этом мире смешалось и сплелось, и нельзя отличить Творца от творения, создание от Создателя» .
Хафиз аль-Ираки Абд ар-Рахим ибн аль-Хусайн шафиит (ум. в 806 г.х.) пишет: «Его слова: “Бог - всё явное и всё скрытое”, отвратительны и очень опасны. В них высказывается мнение об абсолютном единстве и что все создания олицетворяют Бога. Об этом прямо свидетельствует его дальнейшая фраза: “Он называем Абу Са‘идом аль-Харразом и другими появившимися именами”, а также: “Говорит (в этом мире) всего «один» и он же слушает” . И кто придерживается таких взглядов, тот неверующий, и в этом нет разногласий среди знатоков исламской религии» .
За такие слова его обвинил в неверии и выдающийся учёный шафи‘ит аль-Айзари (ум. в 808 г.х.) .
Ибн ‘Араби принадлежит много высказываний, доказывающие, что он привержен пагубному учению о «единстве бытия» .
«Ахлю-с-Сунна ва-ль-Джама‘а: считают, что «единство бытия» - убеждение, являющееся куфром, безбожием и ересью, и учёные согласны в том, что верящий в это - кяфир. Творец, по убеждениям Ахлю-с-Сунна, отличен от сотворенного, и сотворенное отлично от Творца, и они совершенно различны они не слились и не имеют ни малейшего сходства. Сказал Всевышний: «Нет никого подобного Ему, и Он - Слышащий, Видящий» (42:11). Превыше Аллах того, что говорят последователи Инб ‘Араби, превыше Он того, чтобы собака, свинья, идолы и идолопоклонники, монастырь и уборная являлись Сущностью Аллаха или частью Аллаха, или проявлением из проявлений Аллаха!
Что же касается ложности подобного убеждения, то это очевидно, в этом никто не сомневается, и здесь не требуется никаких доказательств, и вместе с тем мы приведем некоторые доказательства из Корана.
Это лишь несколько аятов из десятков, подтверждающих, что Аллах - это не творения, а творения - это не Аллах, и их достаточно для ответа верящему в «единство бытия».
Имама ‘Абдуллаха ибн аль-Мубарака спросили: «Что мы знаем о нашем Господе?» Он ответил: «Мы знаем о Нем, что Он над небесами на Троне, и Он отделен от Своих творений». Это - акыда одного из величайших ученых таби‘ин (поколение, заставшее сподвижников). Он описал Аллаха, сказав, что Он «отделен от Своих творений». Как же это согласуется с учением «единства бытия», утверждающем, что Аллах и есть творения?!
Нормальный разум сразу выносит решение о ложности этого порочного учения. Да и как же этому не быть так, если она делает все вероучения равными, - христианство, иудаизм, буддизм, индуизм, зороастризм, коммунизм и ислам? Согласно учения «единства бытия» все они являются правильными, потому что поклонение, какое бы оно ни было, и к кому бы ни было обращено, в любом случае является поклонением Аллаху…Равны ли эти религии? А для кого же, в этом случае, создан Рай? И кто станет его обитателями? И для кого создан Огонь, и кто станет его обитателями? Это учение приравнивает поклоняющегося Единому Богу к поклоняющемуся идолам, планетам, огню, животным и человеку, этим кумирам, которые ислам пришел разрушать и уничтожать и предписал Джихад для борьбы с ними и уничтожая их. Как же они могут быть равны, когда Всевышний сказал: «Неужели Мы мусульман приравним к грешникам? Что с вами? Как вы судите?» (68:35–36).
Учение же «единства бытия» приравнивает Пророка, да благословит его Аллах и приветствует, к Абу Джахалю, Мусу к Фараону, Адама к Иблису. Более того, некоторые суфии возвысили Иблиса над Адамом, говоря: «Тот, кто не учился единобожию у Иблиса, тот не является приверженцем единобожия - ему было приказано совершить земной поклон (суджуд) не Аллаху, а он отказался».
Учение «единства бытия» делает награду и наказание весьма сложным вопросом. Кто вознаграждает нас, когда мы делаем доброе, и наказывает нас, когда мы забываем? И кто мы, чтобы вершить добро или творить зло - разве мы не часть Аллаха? Аллах награждает часть Самого Себя и наказывает другую? Его части разногласят между собой? И кто наслаждается, когда получает награду? И кто испытывает боль, когда подвергается наказанию?»
До следующей темы ин шаа Аллах!
Утверждение Ибн ‘Араби о безначальности и бесконечности вселенной
Абу ‘Умар Салим аль-Газзи
03.03.1439 г.х.
21.12.2017
Тарика (или тарик) - путь, дорога; метод мистического познания суфиями Истины (Бога). «Тарикат» - суфийское братство, практикующее особый метод Пути-«тарика» мистического познания. Таким образом, «тарикат»-братство - есть единство «тарика»- метода, «силсила» - лини духовной преемственности и формальной организации (братства).
Ваххабиты? Посмотрим.
Хатам аль-Аулия (печать святости и приближенных к Аллаху). Так автор и ране сказал: «К святым, о которых мы говорили ранее, и которые принадлежат к категории хатам уль-аулия, относятся три человека, завершающие определенную правящую миссию» (С. 113).
Уилаят - святость суфийских шейхов, приближенность суфийских шейхов к Богу.
Пантеизм - религиозное и философское учение, объединяющее и иногда отождествляющее Бога и мир. Слово «пантеизм» происходит от древнегреческих слов (пан) - «всё, всякий» и (теос) - «Бог, божество».
Не как сегодня многие “невежды” поступают от имени призыва саляфов, оставляли настоящих еретиков, и занялись дискредитацию своих братьев, от имени науки “Джарха ва тадиля”. Поэтому на таких братьев мы не отвечаем, потому что они занимаются полном бредом, сплетнями и пустим разговором. Мы уверены, что, когда повзрослеют и самые в этом убедятся, что они были в убытке.
См.: Сахих аль-Бухари (2641).
Салик (мн. ч. – Саликун) - следующий по Пути; суфий, занимающий вторую степень в суфийской иерархии: 1) «талиб» – вступающий на Путь к Богу; 2) «салик» – идущий, следующий по Пути; 3) «васил» – достигший конца Пути, т.е. прибывший к Богу. См.: «Книгу мудростей» перевод, под редакцией, с комментариями и примечаниями И. Р. Насырова. Уфа 2000.
‘Ариф (мн. ч. – ‘арифун) - суфий, занимающий высшую степень в суфийской иерархии, т. е. «достигший конца Пути к Богу»; «просветленный» (божественным знанием – светом) суфий, обладающий «ма‘рифат» (абсолютной Истиной). Ибн Аджиба, один из авторов комментариев к «Китаб аль-Хикам» определил предмет суфийского Богопознания -«ма‘рифаи», писал: «Предмет познания суфиев - божественная сущность. И постигается она как средствами рационального характера, так и метод интуитивного созерцания («шухуд»). Обычным знанием пользуются начинающие суфии–«талибун», а метод «шухуд» – суфии–«василун» (достигшие конца Пути к Богу)». Предыдущий источник.
См.: «аль-фусус» (1/92).
См.: «аль-фусус» (1/92).
Через «ат-тасаввуфу-ль-ислями фи-ль-адаб ва-ль ахляк» (1\179) Заки Мубарака.
См.: «аль-анвару-ль-кудсиййа» (161).
См.: «’Ильму-ль-кулюб» (157).
См.: «Ихйа ‘улюми-д-дин» (3\243).
См.: «Мишкяту-ль-анвар» (57).
См.: «Рихляту имама Ибн шейх аль-Хазамийин мин ат-тасауф аль-мунхариф» (С. 40).
Обозначенная кавычками выдержка из слов аль-Ахдаля аль-аш‘ари (ум. в 855 г.х.) из его книги «Кащф аль-гытта» (С. 228).
Книга «Фусус аль-хикам / Геммы мудрости» напечатана в объёмном однотомнике. Опубликован в первый раз в Астане в 1251 г.х., затем в Каире, изд. «хиджрийя» в 1309 г.х. Затем последовали многие издания. Последнее из них напечатали в Каире под редакцией Абу аль-Аля ‘Афифи в 1946 году. Я опирался на три экземпляра рукописи.
Ибн ‘Араби поделил свою книгу на 27 частей. В каждом разделе идёт речь об одном из пророков. Причём он умалил достоинство пророков и посланников, оклеветал и возвёл на них напраслину, искажённо толкуя коранические аяты. Данная книга считается начальным этапом теории о «совершенном человеке и божественном единении с миром».
Её перевёл на французский язык востоковед по имени Титус Буркар под названием “La sagesse des”, опубликована в Париже в 1955 году. А востоковед Кагахан перевёл её на английский язык с заголовком «The wisdom of the prophets”, изд. в 1929 году.
محي الدين ابن عربي Ошибка Lua в Модуль:Wikidata на строке 170: attempt to index field "wikibase" (a nil value).
Ошибка Lua в Модуль:Wikidata на строке 170: attempt to index field "wikibase" (a nil value).
Ошибка Lua в Модуль:Wikidata на строке 170: attempt to index field "wikibase" (a nil value).
Ошибка Lua в Модуль:Wikidata на строке 170: attempt to index field "wikibase" (a nil value).
Ошибка Lua в Модуль:Wikidata на строке 170: attempt to index field "wikibase" (a nil value).
Ошибка Lua в Модуль:Wikidata на строке 170: attempt to index field "wikibase" (a nil value).
Ошибка Lua в Модуль:Wikidata на строке 170: attempt to index field "wikibase" (a nil value).
Ошибка Lua в Модуль:Wikidata на строке 170: attempt to index field "wikibase" (a nil value).
Ошибка Lua в Модуль:Wikidata на строке 170: attempt to index field "wikibase" (a nil value).
Ошибка Lua в Модуль:Wikidata на строке 170: attempt to index field "wikibase" (a nil value).
Ошибка Lua в Модуль:Wikidata на строке 170: attempt to index field "wikibase" (a nil value).
Ошибка Lua в Модуль:Wikidata на строке 170: attempt to index field "wikibase" (a nil value).
Мухаммад ибн Али ибн Мухаммад ибн Араби аль-Хатими ат-Таи аль-Андалуси
Величайший учитель (аш-шайх ал-акбар )
Ошибка Lua в Модуль:Wikidata на строке 170: attempt to index field "wikibase" (a nil value).
Ибн Араби разработал учение о единстве бытия (вахдат ал-вуджуд ), отрицающее различия Бога и мира. Критики (Ибн Таймийя и др.) видели в этом учении пантеизм , сторонники - истинный монотеизм (таухид). Отстаивал концепцию совершенного человека (аль-инсан аль-камиль ).
Ибн аль-Араби много путешествовал, его поездки и впечатления имели как правило мистическую суфийскую интерпретацию. По его рассказам, он трижды встречался с Хизиром .
Для улучшения этой статьи желательно :
|
|
|||||||
Будь прекрасен пред Богом. Быть прекрасным (таджаммул) - особое, независимое поклонение, тем паче во время молитвы. Сам Всевышний велел тебе это: «О сыны Адама! Будьте прекрасны, когда склоняетесь ниц [пред Богом]» (6). И в другом месте говорит Он в качестве осуждения: «Скажи: кто запретил прекрасные [дары] Бога, что Он произвел для Своих рабов, и чистые благие средства к поддержанию жизни? Скажи: здесь, в дольнем мире, они отданы верующим, и для них одних будут в день Воскресения. Так разъясняем Мы знамения для людей знающих» (7); и другие подобные объяснения найдешь в Коране.
Ибн Араби (также Ибн ал-‘Араби), Мухйи ад-дин Абу ‘Абдаллах Мухаммад б. ‘Алй ал-Хатимй ат-Та’й (1165-1240) — крупнейший мусульманский философ-мистик, создатель учения о «единстве и единственности бытия» (вахдат ал-вуджуд). Последователи Ибн ‘Араби называли его «Величайшим учителем» (аш-шайх ал-акбар) и «Сыном Платона» (Ибн Афлатун).
Уроженец андалусского города Мурсия, Ибн ‘Араби происходил из древнего и влиятельного арабского рода. Его отец был крупным чиновником сначала в Мурсии, а затем в Севилье, куда семья Ибн ‘Араби переселилась, когда ему было около восьми лет. В этом городе он получил традиционное мусульманское образование. Среди его учителей называют Ибн Заркуна ал-Ансари, Абу-л-Валида ал-Хадрами, Ибн Башкувала, ученика знаменитого Ибн Хазма-‘Абд ал-Хакка ал-Ишбили и др.
Под воздействием суфийских идеалов Ибн ‘Араби довольно рано отказался от светских занятий и принял посвящение в суфии. В поисках авторитетных суфийских наставников он отправился в странствия по Андалусии и Северной Африке. Посетил Марракеш, Сеуту, Беджайю, Фес, Тунис. К тридцати годам Ибн ‘Араби приобрел уважение и известность в суфийских кругах благодаря своим способностям к философским и эзотерическим наукам, широте кругозора и благочестию. Большое влияние на формирование воззрений Ибн ‘Араби оказали, по-видимому, суфии Альмерии, продолжавшие традиции, восходящие к андалусскому неоплатонику Ибн Масарре (X в.). Ибн ‘Араби был также знаком с трудами крупнейших восточномусульманских суфиев и богословов: ал-Харраза, ал-Хакима ат-Тирмизи, ал-Мухасиби, ал-Халладжа, ал-Газали, Абу Исхака ал-Исфара’ини и др.
В 1200 г. Ибн ‘Араби отправился в хаджж и остался на Востоке навсегда. С 1201 г. он жил в Мекке, где написал свой знаменитый поэтический сборник Тарджуман ал-ашвак и трактаты по различным отраслям суфийского знания. Здесь была начата работа над многотомным сочинением ал-Футухат ал-маккийа, которое по праву называют «энциклопедией суфизма». В 1204 г. Ибн ‘Араби вновь отправился в странствия, на этот раз на север, в Мосул. В 1206 г. во время пребывания в Египте он чуть не поплатился жизнью за свои экстатические изречения (шатахат), вызвавшие гнев местных факихов. Несколько лет Ибн ‘Араби провел в малоазиатских городах Конье и Малатье, где оставил много учеников (среди них философ-мистик Садр ад-дин ал-Кунави, сыгравший большую роль в распространении взглядов своего учителя в Малой Азии и Иране).
С 1223 г. до самой смерти Ибн ‘Араби прожил в Дамаске, пользуясь покровительством религиозных и светских властей. Здесь он завершил ал-Футухат ал-маккийа и написал свой самый знаменитый трактат Фусус ал-хикам, ставший объектом более чем 150 комментариев. В целом творческое наследие Ибн ‘Араби насчитывает около 300 сочинений. «Величайший учитель» был похоронен в пригороде Дамаска у подножия горы Касйун. По приказу султана Селима I в начале XVI в. над его могилой был сооружен роскошный мавзолей, существующий и поныне.
Ибн ‘Араби был знаком с интеллектуальными течениями своего времени. Он встречался и переписывался с выдающимися современниками: Ибн Рушдом, Шихаб ад-дином ас-Сухраварди, Фахр ад-дином ар-Рази, Ибн ал-Фаридом и др. В его учении соединились традиции западного и восточного суфизма. Во многих его положениях можно усмотреть параллели с неоплатонизмом, гностицизмом и восточнохристианскими доктринами. Непосредственным источником ему послужили суфийская теософия, мусульманская метафизика, калам, а также исма’илитские доктрины.
Как мистик Ибн ‘Араби отстаивал преимущества интуитивного, боговдохновенного знания перед рационализмом и схоластикой. Основу его метода составили аллегорическое истолкование Корана и сунны и всеобъемлющий синкретизм. Используя кораничсскую символику и мифологию, он детально разработал суфийскую космогонию, учение о роли «божественной милости» (ар-рахма) и теофании (таджалли) в творении, о человеке как о «малом мире», «образе бога» и причине творения (см.: ал-инсан ал-камил), систематизировал и дополнил суфийские представления о «стоянках» (макамат) и «состояниях» (ахвал) мистического пути, об иерархии суфийских «святых» (аулийа’) и ее главе – «мистическом полюсе» (кутб), о соотношении «пророчества» (нубувва) и «святости» (вилайа) и т. п. Наиболее оригинальным в учении Ибн ‘Араби является положение о «промежуточном» мире (ал-барзах, ‘алам ал-мисал), соединяющем две абсолютно противоположные стороны божественного Абсолюта: трансцендентную и материальную.’ Проникая в эту недоступную обычному разуму область, «творческое воображение» мистика постигает сокровеннейшие тайны бытия.
Обширное наследие Ибн ‘Араби – оказалось источником, из которого на протяжении столетий черпали философские и оккультные знания его многочисленные последователи, среди которых были знаменитые иранские поэты и мыслители: Кутб ад-дин Ширази, Фахр ад-дин ‘Ираки, Са’д ад-дин Фаргани, Джами. Идеи Ибн ‘Араби развивали: аш-Шазили и шазилийа, Ибн Саб’ин и aбу-Ша’рани на мусульманском Западе; Да’уд Кайсари, Кутб ад-дин Изники и др. в Малой Азии; ал-Кашани, ‘Абд ал-Карим ал-Джили, ‘Абд ал-Гани ан-Набулуси и маулавийа в Иране, Сирии и Йемене. Учение Ибн ‘Араби легло в основу шиитской философии, разработанной Хайдаром Амули (ум. в 1385 г.), Мир Дамадом (ум. в 1631–32 г.) и Мулла Садрой (ум. в 1640 г.). Вопрос о влиянии Ибн ‘Араби на европейскую мысль (Раймон Луллий, Данте, Спиноза) пока не решен.
Ибн ‘Араби был одной из самых противоречивых фигур мусульманского средневековья. Его взгляды резко критиковали богословы Таки ад-дин ас-Субки, Ибн Таймийа, ат-Тафтазани, а также крупнейший арабский историк Ибн Халдун. В защиту Ибн ‘Араби выступали ас-Суйути, ас-Сафади, ал-Фирузабади и многие другие мусульманские авторитеты. Споры вокруг наследия Ибн ‘Араби не утихают и поныне.
сли увидишь знающего, не использующего свое знание, воспользуйся сам, с ним учтиво обращаясь (1), своим знанием, дабы воздать знающему - поскольку он знающий - должное. И да не заслонит тебя от этого дурное состояние оного [знающего], ведь он подле Бога имеет ступень (дараджа) знания своего. В день Воскресения каждый человек будет призван (2) вместе с тем, кого любил. Кто воспитает в себе (3) какую-нибудь из божественных черт, тот в день Воскресения стяжает (касаба) оный атрибут и в нем (4) будет призван [Богом].
Делай все, что, как ты знаешь, угодно Богу и что Бог любит, и отдайся этим делам с легким сердцем. Если ты, возжаждав любви Бога, украсишь себя такими деяниями, Бог полюбит тебя, а полюбив, даст счастье знать Себя. Тогда в щедрости Своей Он одарит тебя Своим проявлением (5) и утешит в испытании. А любит Бог весьма многое, из чего я, поелику возможно, изложу для тебя что удастся в форме совета и наставления.
Итак, будь прекрасен пред Богом. Быть прекрасным (таджаммул) - особое, независимое поклонение, тем паче во время молитвы. Сам Всевышний велел тебе это: «О сыны Адама! Будьте прекрасны, когда склоняетесь ниц [пред Богом]» (6). И в другом месте говорит Он в качестве осуждения: «Скажи: кто запретил прекрасные [дары] Бога, что Он произвел для Своих рабов, и чистые благие средства к поддержанию жизни? Скажи: здесь, в дольнем мире, они отданы верующим, и для них одних будут в день Воскресения. Так разъясняем Мы знамения для людей знающих» (7); и другие подобные объяснения найдешь в Коране.
Между красотой Бога (зинат ал-лах) и красотой дольней жизни (зинат ал-хайат ад-дунйа) различие одно - по цели (касд) и намерению (ниййа), тогда как сама красота (‘айн аз-зина) - та же самая, не иная. А значит, намерение составляет дух любой вещи, и каждому воздастся по намерениям его. Скажем, исход (хиджра), рассматриваемый именно как исход, [всегда] остается самим собой (вахидат ал-‘айн), но кто стремится к Богу и посланнику Его, тот устремлен именно к ним, а кто стремится получше устроить свою земную жизнь или взять в жены желанную женщину, тот устремлен именно к этому, а не к чему-то иному (8). О том же сказано и в ас-Сахихе [в хадисе] о трех мужах, присягнувших имаму, с которыми не заговорит Бог в день Воскресения, которым не будет оправдания и которых ждет лютая мука. Так вот, один из них - муж, присягающий имаму из одних суетных соображений: он верен своей клятве, пока тот удовлетворяет его земную корысть, и нарушает ее, как только верность перестает быть ему выгодной (9).
Итак, поступки [расцениваются] по намерениям; это - один из устоев веры мусульман (10). В ас-Сахихе говорится, что некто сказал посланнику Божьему (да благословит и приветствует его Бог!): «О посланник Бога! Я очень люблю хорошую и добротную обувь и красивую одежду». На это посланник Божий (да благословит и приветствует его Бог!) ответил: «Сам Бог Красив и любит красоту» (11). Таковы слова его: Бог ближе к тому, кто прекрасен пред Ним.
Вот почему Всевышний посылал к нему (Мухаммеду. - А.С.) Гавриила чаще всего в образе Дихьи (12): тот был самым красивым из людей своей эпохи, и столь велика была красота его, что стоило ему зайти в какой-нибудь город, как любая беременная женщина, лишь увидев его, выкидывала бремя свое: так воздействовала его красота на тварный мир. Бог как бы говорил пророку Своему (да благословит и приветствует его Бог!), передавая благую весть о послании к нему Гавриила: «Меж Мной и тобой, Мухаммед, - только образ красоты», посредством красоты извещая его о том, что [имеется] в Нем, Всевышнем.
А кто не бывает красив пред Богом (так, как мы о том говорили), тому не дождаться сей особой любви со стороны Бога. Если же он не увидит сей особой любви, ему не дождаться от Бога и того, что дает она: он не получит знания, проявления и благодати в обиталище счастья (13), а в этой жизни, в поведении и свидетельствовании своем (14) не окажется в числе обладателей видения (15) и удостоенных свидетельствования в духе, знании и по смыслу (16). Но все это может иметь он, если, как мы сказали, будет намерен быть прекрасным именно для Бога, а не ради мирской суеты, не из спеси и тщеславия и не для того, чтобы вынудить других любоваться собой.
Далее, во всяком испытании (17) всегда обращайся к Богу, ибо Он, как сказал посланник Его (да благословит и приветствует его Бог!), любит тех, кто охотно к Нему взывает. Сам Бог говорит: «…сотворивший смерть и жизнь, дабы испытать, чьи поступки будут лучше» (18), ибо, испытывая, узнает, таков ли на деле человек, каким на словах казаться желает: «Это - не что иное, как Твое испытание: им Ты, кого пожелаешь, вводишь в заблуждение», то есть в растерянность, «а кого пожелаешь, ведешь по праведному пути” (19), то есть показываешь им, как спастись в том испытании.
Величайшие из испытаний и искушений - женщины, богатство, дети и власть. Когда кому-нибудь из Своих рабов Бог посылает одно из них либо все сразу, а тот, поняв, почему Бог испытывает его ими, обращается именно к Нему, не занимая себя ими как таковыми, и считает их благодатью, ниспосланной Самим Богом, - тогда эти испытания ведут раба прямо ко Всевышнему. Он исполняется благодарности и видит их в истинном свете - как благодать, ниспосланную Всевышним. Об этом говорил Ибн Маджа в своих ас-Сунан (20), передавая слова посланника Божьего (да благословит и приветствует его Бог!): “Бог однажды сказал Моисею (мир ему!): „О Моисей! Преисполнись ко Мне истинной благодарности!“ Моисей спросил: „Господи! Кто же сможет быть истинно благодарным?“ На это Бог ответил: „Когда увидишь, что Я посылаю [только] благодать, это и будет истинная благодарность“”. А когда Бог простил пророку Своему Мухаммеду (да благословит и приветствует его Бог!) все прегрешения его прошлые и будущие и известил о том: «…дабы простил тебе Бог все прегрешения твои прошлые и будущие» (21), тот стоя возносил благодарность Всевышнему, пока не опухли ноги его, и при том не чувствовал усталости или потребности в отдыхе. А когда кто-то указал ему на это и спросил, не жалко ли ему себя, посланник Божий (да благословит и приветствует его Бог!) ответил: «Ужель не есмь я благодарный раб?» (22) - ведь он знал, что Всевышний сказал: «Богу поклоняйся и будь в числе благодарных» (23).
Если же раб не исполнится благодарности к Благодетелю, его минует та особая Божественная любовь, что знают лишь благодарные (об этом Сам Бог говорит: «Но немногие из рабов Моих благодарны» (24)). Не имея той Божественной любви, не будет он иметь и знания о Боге, пред ним не проявится Бог и не будет ему даровано блаженство и свое, особое видение и благодать в день Великого Испытания. Ведь всякий вид Божественной любви дарует некое особое знание, проявление, блаженство и положение, так что получивший их отличается от прочих людей.
Если рабу послано испытание женщинами, вот как он должен обратиться в нем к Богу. Возлюбив их, он должен знать, что целое любит свою часть и к оной части питает нежное устремление. Таким образом, [любя женщин], он любит самого себя, ибо женщина изначально сотворена из мужчины, из ребра его. Посему пусть будет она для него как бы той формой, тем образом, в котором Бог сотворил Совершенного Человека. Это - форма Бога, которую Он представил как Свое проявление и зеркальное отражение. А когда что-то предстает взору как проявление того, кто взирает, он в этом образе видит не что иное, как себя самого. И вот, если сей раб, страстно возлюбив женщину и стремясь к ней всей душой, увидит в ней себя самого, значит, он увидел в ней свой образ, свою форму, - а ты уже понял, что его форма - это форма Бога, по которой Тот сотворил его. Таким образом, он увидит именно Бога, ничто иное, - но увидит Его через любовную страсть и наслаждение соития. Тогда благодаря подлинной любви находит он в женщине истинную гибель (25) и самостью своей соответствует ей, как соответствуют друг другу два подобия (26). Потому он и находит в ней гибель: каждая его частичка - в ней, ничто в нем не обойдено током любви, и он всецело с нею связан. Вот почему всецело погибает он в собственном подобии (а такого не бывает, если он полюбит не подобное себе); столь всеобъятно единение его с предметом любви, что он может сказать:
Я - тот, кто страстью пылает, И страстно любимый мной - я.
Другие на этом макаме говорили: «Я - Истина» (27).
Так вот, если ты полюбишь кого-нибудь такой любовью и Бог даст тебе увидеть в нем то, о чем мы говорили, значит, Он тебя любит, и это испытание привело тебя к истине.
И вот еще как можно любить женщин. Они - вместилище претерпевания (28) и созидания (таквин), и от них в каждом роду появляются новые существа и подобия. А нет сомнения в том, что, если взять мир в состоянии его небытия, Бог возлюбил мирские существа только потому, что они вместилище претерпевания. И вот, являя волю Свою, Он сказал им «будь!» - и они стали (29). Так чрез них Царствие (мулк) Его явилось в бытии, и эти существа воздали должное божественности Бога, и вот Он - бог (30). Ведь по состоянию своему (31) они поклонялись Всевышнему всеми именами, не важно, известны им те имена или неведомы. И вот, нет такого Божественного имени, в котором не утвердился бы раб благодаря своей форме или состоянию, даже если и не знал, каков плод того имени (32). Именно это имел в виду пророк Божий (да благословит и приветствует его Бог!) в молении об именах: «…то ли для одного Себя оставил ты знание о них, сокрыв его, то ли научил ему кого-нибудь из тварей Твоих» (33), и этим знанием тот будет отличаться от других людей. И много есть такого в человеке - в его форме и состоянии, - что ему самому неведомо, тогда как Богу известно, что все это в нем. Так вот, если ты полюбишь женщину за то, о чем мы сказали, любовь к ней приведет тебя к Богу. Тогда в этом испытании найдешь ты благодать и сумеешь снискать любовь Бога благодаря тому, что в своей любви к женщине обратился к Нему.
А если мы увидим, что кто-то привязан только к одной женщине (хотя сказанное нами можно найти в любой), то это объясняется особым духовным соответствием двух человеческих существ: так уж они устроены, такова их природа и дух. Такая привязанность (34) бывает на некоторое время, а бывает и бессрочной, вернее, сроком здесь - - смерть, хотя сама привязанность не исчезает. Такова любовь пророка (да благословит и приветствует его Бог!) к Айше, которую он любил более всех своих жен, и его любовь к Абу Бекру - ее отцу. Все эти вторичные соответствия выделяют какого-нибудь человека [для любящего] среди прочих, о первичной же причине [любви] мы уже говорили.
Поэтому для тех рабов Божьих, что воплотили абсолютную любовь, абсолютное послушание или абсолютное видение, ни один человек в мире не выделяется среди прочих: всякий для них любим и всяким они поглощены (35). Вместе с тем, несмотря на эту абсолютность, и у них обязательно бывает особое устремление к отдельным людям ввиду особого взаимного соответствия: таково уж устроение мира, что каждая его единица испытывает такую устремленность. Поэтому связанности не избежать, и совершенен тот, кто соединяет абсолютное со связанным. Примером абсолютного служит речение пророка (да благословит и приветствует его Бог!), который сказал: «В вашем мире мне полюбились три вещи: женщины…» (36), не выделив особо ни одну из женщин; а примером связанности - то, что он, как мы сказали, любил Айшу больше прочих своих жен благодаря той духовной божественной соотнесенности, что привязывала его только к ней и ни к какой другой женщине, - хотя он и любил всех женщин.
Для того, кто не лишен понимания, этого будет достаточно по первому вопросу.
Вторым среди испытаний идет власть (джах), выражаемая через господство (рийаса). Одна община, не имеющая об этом знания, говорит о нем так: «Любовь к господству последней выходит из сердца праведников». Этого же придерживаются и знающие, однако, говоря это, они имеют в виду не то, что понимают под этими словами простодушные последователи пути (37). Мы покажем, какое именно совершенство разумеется здесь людьми Божьими.
Дело в том, что в душе человеческой весьма многое упрятано Богом: « …дабы не поклонялись они Богу, который выводит сокрытое в небесах и в земле, знает и то, что таите, и то, что обнаруживаете» (38), то есть - и то, что в вас явно, и то, что глубоко упрятано, чего вы сами в себе не знаете. Бог постоянно извлекает для раба из души его упрятанное в ней, о чем тот и не ведал, что это есть в душе его. Как врач, взглянув на больного, видит в нем болезнь, которой тот не чувствовал и о которой не догадывался, так же дело обстоит и с тем, что Бог упрятал в душах тварей Своих. Разве ты не знаешь, что пророк (да благословит и приветствует его Бог!) сказал: «Познавший душу свою познает Господа своего» (39)? Но не каждый знает собственную душу, хотя душа его и есть он сам.
Итак, Бог непрестанно извлекает для человека из души его упрятанное в ней, и увидев это, человек узнает о собственной душе то, чего раньше не ведал. Вот почему многие говорят: «Любовь к господству последней выходит из сердца праведников», - ведь выйдя из сердца, она для них становится явной, и они начинают любить господство, - но не так, как любят его простолюдины. Они любят его потому, что, как сказал о них Бог, Он является их слухом и зрением (а также и всеми прочими их силами и членами) (40).
Коль скоро они таковы, то и господство возлюбили благодаря Богу, ведь Бог - прежде мира, тогда как они - Его рабы. Однако нет господина без подчиненного ни в бытии, ни по полному смыслу (41). Господин пылает к подчиненному величайшей любовью, ведь именно подчиненный утверждает своего господина в его господстве. Нет ничего дороже Царства для Царя - ведь именно оно, оно одно утверждает его как Царя. Вот так понимают они слова «Любовь к господству последней выходит из сердца праведников»: в том смысле, что они видят и свидетельствуют эту любовь, вкушая (42) ее, а не в том, что она оставляет их сердца и они не любят господства. Ведь не полюбив господство, они не смогли бы вкусить и познать его, - а оно и есть тот образ и та форма, по которой Бог создал их, как о том сказал пророк (да благословит и приветствует его Бог!): «Бог создал Адама по Своему образу» (хоть эти слова и толкуют по-разному) (43). Итак, знай и не забывай этого.
Власть выражается в исполнении своего слова. А нет слова скорее и полнее исполняющегося, чем речение Его: «Когда захочет Он чего-либо, Ему остается лишь сказать „будь!“ - и то будет» (44). Поэтому величайшая власть у того раба, который властен чрез Бога, ставшего его плотью и кровью (45). Оставаясь самим собой, такой раб видит это (видит, что он является воплощением Бога. - А.С.) и потому знает, что он - бесподобное подобие (46): ведь он - раб-господин, тогда как Могущественный и Великий Бог - господин, но никак не раб. Так он собирателен, Истинный же - единичен (47).
В-третьих, скажем о богатстве. Это название дано ему потому, что к нему испытывают естественное стремление (48). Бог решил испытать Своих рабов богатством, устроив так, что с его помощью многое становится легким и доступным, и вселив в сердца тварей любовь и уважение к обладателю богатства (даже если тот скуп). Люди смотрят на него с благоговением и уважением, думая, будто ему, владельцу богатства, никто не нужен, - а ведь в душе этот богач, быть может, сильнее прочих тянется к людям, не удовлетворенный тем, чем обладает; вовсе не уверенный, что этого ему довольно, он стремится к большему, чем у него есть. И вот, поскольку сердца людей привязаны к владельцу богатства из-за самого богатства, люди возлюбили богатство; а знающие (49) взыскуют такое лице Божье, чрез которое они полюбили бы богатство, - ведь не избежать любви и стремления к нему. Вот в этом и состоит испытание и искушение, в коем можешь найти правое руководство и верный путь.
Знающие обратили взор свой к вещам божественным, среди коих - речение Его: «…и доброе одолжение делайте Богу» (50), обращенное к людям состоятельным. Вот они и возлюбили богатство, дабы сия речь Божественная и к ним относилась и они могли бы всегда и везде насладиться исполнением этого завета. Делая такое одолжение, они видят, что милостыню принимает рука Божья. Так благодаря богатству, ими отданному, Бог принимает от них и становится им причастен: это - связь причастности (вуслат ал-мунавала). Бог возвеличил Адама, сказав о нем: «…кого сотворил Я Своими руками» (51); но тот, кто одалживает Его, удовлетворяя Его собственную просьбу, выше и благородней того, кого Он сотворил собственной рукою. А не будь у них богатства, они не могли бы повиноваться этой Божественной речи и не обрели бы сей Господней причастности (ат-танавул ар-руббанийй), даруемой одолжением, - а она восполняет связь с Богом.
Итак, Бог испытал их сначала богатством, затем - просьбой об одолжении. Самого Себя Истинный поставил в положение нуждающихся рабов Своих, просящих [одолжения] богатых и состоятельных, когда сказал о Себе в хадисе: «О раб Мой! Я просил у тебя пищи, но ты не накормил Меня; Я просил у тебя питья, но ты не напоил Меня» (52).
Вот так понятая, любовь к богатству провела их (знающих. - А.С.) чрез искушение и вывела на подлинный путь.
А дети представляют собой испытание потому, что сын - тайна (сирр) (53) отца своего, плоть от плоти его. Ребенок - самое близкое для родителя, и он любит его как самого себя, - а больше всего каждый любит самого себя. И вот Бог искушает раба Своего им же самим во внешнем образе (каковой образ нарек Он чадом), дабы узнать, не забудет ли он теперь, самим собою поглощенный, заповеданных ему Богом долга и обязанностей. Смотри: посланник Божий (да благословит и приветствует его Бог!) о дочери своей Фатиме, которая навсегда поселилась в сердце его, сказал: «Если бы Фатима, дочь Мухаммеда, была уличена в воровстве, я отрубил бы ей руку» (54). А Омар бен аль-Хаттаб (55) наказал своего сына за прелюбодеяние плетьми, и когда тот умер, душа его была спокойна. Собою пожертвовали Маиз и та женщина, потребовав наказания, которое их уничтожило. Это об их покаянии сказал посланник Божий (да благословит и приветствует его Бог!): «Если его разделить среди нашего народа, хватило бы всем» (56). Да и есть ли покаяние большее, нежели когда отдают в искупление собственную душу? Но более велик тот, кто выдержит испытание и назначит горькое, но должное наказание чаду своему. Сам Бог сказал о родителе, теряющем ребенка: «Верующему рабу моему непременно будет от Меня в воздаяние рай, если забираю к Себе из дольнего мира кого-нибудь близкого ему» (57).
Величайшим в роду человеческом станет муж, который преодолеет эти величайшие испытания и сильнейшие искушения, прибегнув в них к Богу и о Нем всегда помня.
1. …с ним учтиво обращаясь - в оригинале фи ’адаби-ка ма‘а-ху. Термином ’адаб обозначается комплекс норм учтивости и благовоспитанности (см. также примеч.3).
2. Словом призван передан арабский глагол йухшар, означающий букв. «собирать вместе». Речь идет о том, что люди будут воскрешены и «сгруппированы» в соответствии с тем, чему поклонялись при жизни. Высказанное Ибн Араби положение является одной из общих истин ислама. Что объект поклонения человека является для него защитником и заступником, особенно в день Страшного Суда, было одним из фундаментальных положений, игравших роль убеждающего аргумента в проповеди Мухаммеда: только единственно истинный Бог может обеспечить подлинное заступничество. Тезис этот нашел отражение в Коране: «Будет день, в который Мы соберем всех их и тогда скажем многобожникам: „На место (макан) свое, вы и боготворимые вами!“ Мы разлучим их, и боготворимые ими скажут: „Нам не поклонялись вы; Бог достаточный свидетель вам о нас и о вас в том, что мы не обращали внимания на ваше поклонение“ . Здесь каждая душа испытана будет в том, что она прежде положила в залог за себя; они опять будут представлены пред Бога, истинного владыку их; а те, которых выдумали они, скроются от них» (10:28-30, пер. Г.Саблукова); «Будет день, в который Он соберет их и тех, которым поклонялись они, опричь Бога, и скажет: „Вы ли ввели в заблуждение сих рабов Моих, или они сами заблудились от пути сего?“ Они скажут: „Воздаем хвалу Тебе!“» (25:17-18, пер. Г.Саблукова; см. также 37:20-35, где ложные боги отрекаются от своих почитателей перед лицом истинного Бога). Аналогичные утверждения находим в хадисах: «Люди спросили: „О пророк Божий (да благословит и приветствует его Бог)! Увидим ли мы Господа нашего в День Воскресения?“ Тот ответил: „Сомневаетесь ли вы, когда в ясную ночь лицезреете полную луну?“ „Нет, о посланник Божий!“ „А сомневаетесь ли, что видите солнце в безоблачный день?“ „Нет“, ответили те. „И Его увидите так же! В день Воскресения собраны будут люди, и Он скажет им: „Поклонявшиеся чему-либо, да последуют за оным!“ И вот, одни последуют за солнцем, другие - за луной, иные же - за своими идолами, останется [на месте] только сия община, включая и лицемерных (мунафикун). К ним придет Бог со словами: „Я есмь Господь ваш!“ Они ответят: „Вот место (макан) наше, [где пребудем,] пока не придет к нам Господь наш; а как придет Господь наш, так мы его узнаем”. К ним придет Бог со словами: „Я есмь Господь ваш!“ Они ответят: „Ты - Господь наш!“» (Ал-Бухари. Ас-Сахих. Китаб сифат ас-салат ал-’азан, 764. Параллели: Бухари 21, 4215, 4538, 6075, 6088, 6885, 6886, Муслим 267-271, 287, Термези 2358, 3073, Насаи 1128, Ибн Маджа 4270, 4299 и др. Нумерация хадисов приводится согласно GISCO (Global Islamic Software company), или Sakhr, выпустившей CD-версию девяти канонических сборников. Я пользовался версией 2.0, 1997 г. По этой же версии выполнен и перевод.).
Мы приводим эти цитаты столь подробно с целью продемонстрировать устойчивость воспроизведения двух характерных для сюжета о «воскрешении и собирании» черт. Это, во-первых, утверждение о безусловной единственности истинного Бога и столь же безусловной ложности и неистинности иных богов; и во-вторых, положение о том, что каждая община имеет свое «место» (макан), определяемое в соответствии с тем, чему поклонялись ее члены. Для Ибн Араби весьма характерно строить изложение (речь именно о способе изложения, а не внутренней логике построения) своих философских взглядов как разработку традиционных для суннитского вероучения сюжетов. Не исключение и разбираемый нами отрывок. Ответ на основной вопрос, вокруг которого строятся этические рассуждения Ибн Араби: хорошо ли то или иное действие само по себе или его этическая оценка зависит от соотнесения с чем-то ему внеположенным, - - развивается, как если бы рассуждение велось вокруг названных двух тезисов.
Сохранение (или как бы сохранение) традиционного сюжета размышления не означает еще верности традиционным выводам. Скорее наоборот. Ибн Араби подчиняет традиционные сюжеты положениям своего учения и заставляет традиционные тезисы выглядеть так, как если бы они были несомненными иллюстрациями его истинности. Отталкиваясь от текста авторитетных источников, каковыми являются Коран и сунна, Ибн Араби переосмысливает в духе своего философского учения встречающиеся в них понятия, что не может не сказаться и на понимании основного тезиса, о котором в них идет речь.
В данном случае понятие «места», которое занимает каждая община, переосмысливается Ибн Араби в направлении сближения его с понятием «божественный атрибут» , или «божественное имя». Если каждый, кто поклоняется чему-то, имеет свое определенное «место» (таково, повторим, устойчивое положение Корана и сунны), то это означает, что поклонение некоторому предмету ставит поклоняющегося в определенное отношение к божественной сущности, более того, это отношение оказывается выстраивающимся внутри божественной сущности, поскольку «атрибуты» Бога осмысливаются Ибн Араби как Его внутренние «соотношения» (нисаб). Так «иметь место» начинает означать «находиться-в-Боге» . Сколь бесчисленны божественные атрибуты, столь же бесчисленны и возможные предметы поклонения, а вместе с ними - и возможные отношения-к-Богу, выстраивающиеся внутри-Бога. Принципиально, что никакое из таких отношений не может быть названо неистинным, коль скоро все они - отношения к Истине внутри Истины. Неистинными могут быть не сами отношения (т.е., возвращаясь к языку, использованному в тексте Ибн Араби, не сами предметы любви и поклонения), а во-первых, представление об их самодовлеющем и абсолютном характере и, во-вторых, вытекающее из этого представление о неистинности прочих предметов любви и поклонения. Каждый предмет поклонения дает поклоняющемуся какое-то « место», но для Ибн Араби это оказывается местом в Боге.
С этой точки зрения целью этического наставления является дать понять, что названное представление (об абсолютности предмета поклонения и его исключительной истинности) должно быть преодолено. Обратим внимание, что уже базовая позиция этического рассуждения, определенная онтологическими и эпистемологическими представлениями Ибн Араби, состоит в том, что сам по себе предмет человеческого действия (любви, поклонения) нейтрален, все зависит от того, в каком соотнесении он рассматривается. «Соотнесение» (мунасаба) оказывается центральной категорией, вокруг которой выстраиваются другие термины, формирующие понятийный континуум отрывка.
3. …воспитает в себе - в оригинале та’аддаба ма‘а, букв. «воспитает себя вместе с…». «Вместе» (ма‘а) выражает столь важное для разбираемых рассуждений понятие «соотнесенности» , в данном случае - соотнесенности с неким атрибутом Бога. Нельзя не отметить параллели «воспитания-с», о котором говорит здесь Ибн Араби, и «учтивости-с» , о которой говорится в первой фразе отрывка. В свете этой параллели становится более понятным и смысл рассуждения о необходимости «воздавать должное» (’ифа ал-хакк) знающему, даже если тот не проявляет свое знание. Как в отношении со знающим, даже если он не кажется таковым, следует, соблюдая учтивость, выявлять свое знание, тем самым признавая и знание знающего, так и в отношении любого предмета любви и почитания следует вести себя так, как если бы этот предмет был полон божественности, даже если его божественность неявна. Именно в выявлении неявной божественности и тем самым в выстраивании правильной «соотнесенности» с предметом и состоит суть этического действия, о котором будет повествовать Ибн Араби.
4. …в нем - в оригинале фи-ха. Мы намеренно сохраняем буквальный перевод, поскольку замена предлога, отражающего пространственное отношение, на выражение, означающее отношение принадлежности (типа «с атрибутом» или «при атрибуте») или иное чисто логическое отношение, была бы искажением. Именно в том атрибуте, с которым возрос человек (см. коммент.3), он и предстает в день Воскресения. Иначе говоря, отсутствует внешнее отношение к аспекту божественной сущности, выраженному как атрибут, и человек оказывается воскрешенным в Боге, а не перед Богом.
5. Проявление (таджаллин) - одно из центральных понятий философии Ибн Араби, означающее выявление (изхар) бесконечной множественности, таящейся (батин) в единстве.
6. Коран, 7:31 (пер. мой. - А.С.).
7. Коран, 7:32 (пер. мой. - А.С.). В обоих аятах словом «прекрасное» переведен термин «зина».
8. Аллюзия на хадис, которым открывается ас-Сахих ал-Бухари (параллели: Бухари 52, 2344, 3609, 4682, 6195, 6439, Муслим 3530, Термези 1571, Насаи 74, 3383, 3734, Абу Дауд 1882, Ибн Маджа 4217, Ибн Ханбал 162, 283): «Омар бен аль-Хаттаб (да будет им доволен Бог!) говорил: „Я слышал, как посланник Божий (да благословит и приветствует его Бог!) сказал: „ Поступки [расцениваются] по намерениям, и всякому мужу - то, что он ищет: кого исход (хиджра) был ради достижения мирских [выгод] или ради женщины, дабы взять ее в жены, того исход (хиджра) - к тому, куда шел он“». Речь идет о мотивах, которыми руководствовались сподвижники Мухаммеда, присоединившиеся к нему в эмиграции (хиджре) из Мекки в Медину.
9. “Пророк Божий (да благословит и приветствует его Бог!) рек: „С тремя мужами Бог не заговорит, не взглянет на них и не оправдает, - суждена им лютая мука! Это муж, имевший воду с излишком и не поделившийся ею с путником; муж, присягнувший другому ради одних мирских благ, и пока тот наделяет его желанным, он ему верен, а если нет, то перестает быть верным; муж, после полуденной молитвы торгующийся с другим о цене и клянущийся Богом, что отдал за товар столько-то, так что тот покупает у него“”. (Ал-Бухари. Ас-Сахих. Китаб аш-шахадат. 2476. Параллели: Бухари 2186, 2196, 6672, 6892, Муслим 157, Термези 1521, Наса’и 4386, Абу Дауд 3014, Ибн Маджа 2198, 2861, Ибн Ханбал 7131, 9836.) «Ас-Сахих («Достоверный») - название двух наиболее авторитетных в суннитской традиции сборников хадисов, составленных аль-Бухари и Муслимом. В шкале, по которой оценивается степень достоверности хадисов, первое место принадлежит тем, что встречаются одновременно у аль-Бухари и Муслима.
Аналогия, о которой говорит Ибн Араби, состоит в том, что клятва как клятва остается той же, различие состоит в намерении: клятва ради верности делу отличается от корыстной клятвы именно целью, которую преследует дающий ее. Две другие категории, упомянутые в этом хадисе, - человек, живущий около дороги, обладающий избыточными запасами воды и не желающий делиться ею с путешественниками; человек, желающий продать товар и дающий ложную клятву, что ему за него была предложена высокая цена.
10. Смысловая структура «поступок/намерение» является в исламской этике основанием для решения вопроса о воздаянии, причем учитывается не поступок как таковой и не намерение как таковое, но именно сопряженность поступка-и-намерения, а возможные вариации элементов этой смысловой структуры приводят к вариации оценки. В качестве иллюстрации приведем такой хадис: «Посланник Божий (да благословит и приветствует его Бог!) сказал: „Бог глаголет: „Если Мой раб захочет (арада) содеять зло, не пишите это [в книгу судеб], пока он его не содеет. Если же содеет, так и запишите, а если ради Меня откажется от него, запишите это ему как доброе дело. Если он захочет содеять добро, но не содеет, запишите это ему как одно доброе дело, а если содеет его, запишите десятикратно, и до семисот раз“» (Ал-Бухари. Ас-Сахих. Китаб ат-тавхид, 6947. Параллели: Муслим 183, 185, 186, Термези 2999, Ибн Ханбал 6896, 6995, 7819, 7870, 8957, 10061; речь Бога, как указывают комментаторы, обращена к ангелам). Эта позиция является еще одной иллюстрацией принципа соотнесения как основания для выстраивания полной смысловой структуры (см. коммент.41), создающего возможность этической оценки.
11. “Пророк (да благословит и приветствует его Бог!) сказал: „У кого в сердце на гран заносчивости, не войдет в рай“. Один муж спросил: „А вот муж, который любит красивую одежду и красивую обувь“. Тот ответил: „Сам Бог Красив и любит Красоту. Заносчивость - это когда отвергают истину и притесняют людей“”. (Муслим. Ас-Сахих. Китаб ал-’иман, 131. Параллели: Муслим 122, 123, Термези 1921, 1922, Абу Дауд 3568, Ибн Маджа 58, Ибн Маджа 4163, Ибн Ханбал 3600, 3718, 3751, 4083.)
12. Дихъя - Дихъя аль-Кальби, один из сподвижников Мухаммеда, прославившийся своей необычайной красотой; согласно традиции, именно он отвозил в Иерусалим правителю Византии Гераклиту послание Мухаммеда, в котором тот приглашал императора принять ислам. Аль-Бухари и Муслим передают в слегка различающихся редакциях хадис, согласно которому Умм Салама (одна из жен пророка) видела, как к Мухаммеду однажды пришел Дихъя аль-Кальби и беседовал с ним. Она даже не заподозрила, что это мог быть кто-то другой, но позже Мухаммед известил в своей проповеди, что к нему являлся Гавриил в образе Дихъи.
13. Т.е. не будет знать и видеть Бога и не будет Им облагодетельствован в загробном мире.
14. Т.е. в практическом («поведение», сулук) и созерцательном («свидетельствование», мушахада) аспектах своей деятельности.
15. Видение (ру’йа) - образное символическое знание, приходящее к людям от Бога во сне или наяву и нуждающееся в истолковании.
16. Т.е. полного понимания и лицезрения полноты Божественной реальности, достигаемой мистиками. Понятие ма‘нан, которое переведено здесь как «смысл», использовалось в филологии в определении «слова» (калима), которое понималось как единство «звукосочетания» (лафз) и «смысла» (ма‘нан), между которыми существует взаимно-однозначное соответствие «указания» (далала). Существенно, что «звукосочетание» и «смысл» мыслились как сущностно эквивалентные и однозначно взаимопереводимые. Можно сказать, что с этой точки зрения «смысл» является внутренним, неявленным, но всегда доступным выявлению эквивалентом явленного «звукосочетания» . Для нас здесь важно также отметить, что указание звукосочетания на смысл a priori известно нам, так что именно благодаря этому знанию и возможна конструкция, называемая «слово». В философии понятие ма‘нан обозначало неявленные, но необходимо присутствующие в вещи стороны, эквивалентные ее явным свойствам и, возможно, за счет такой эквивалентности служащие обоснованием явленности. Все это дает представление о звучании термина в данном контексте: речь идет о видении стоящего за явным и однозначно ему соответствующего скрытого, видении, которое возможно благодаря знанию и которое показывает нам «дух» вещей, иначе говоря, о видении Бога как неявленного «эквивалента» всех и любой вещи мира.
17. Испытание - в оригинале фитна. Это слово означает также «обольщение», «очарование», «пленение красотой» . Таким образом, нижеследующие рассуждения оказываются размышлениями Ибн Араби об «испытании обольщениями красотой», о соблазнах не-божественной красоты, которые человек должен преодолеть.
18. Коран, 67:2 (пер. мой. - А.С.).
19. Коран, 7:155 (пер. мой. - А.С.). Ибн Араби цитирует слова Моисея, обращенные к Богу и сказанные после того, как он, спустившись с Синая со скрижалями, увидел, что его народ оставил истинного Бога и поклоняется золотому тельцу. Толкуя заблуждение идолопоклонников как суфийскую «растерянность», Ибн Араби говорит, что любое «испытание» и «искушение» следует рассматривать как Божественную милость - но не потому, что, как сказал бы христианин, испытание закаляет и очищает душу, преодолевающую искушение, а потому, что всякий плотский или душевный соблазн, страсть можно (и нужно) превратить в страсть и устремленность к Богу.
20. Ибн Маджа - Абу Абдалла Мухаммад бен Язид аль-Казвини (Ибн Маджа), ум.273г.х. (886/7г.). Ас-Сунан - сборник хадисов, составленный Ибн Маджа. Этот сборник наряду со сборниками аль-Бухари, Муслима, ас-Сиджистани, ат-Термези и ан-Наса’и входит в число так называемых шести книг (ал-кутуб ас-ситта), считающихся в суннитской традиции наиболее авторитетными. Возможно, ссылка Ибн Араби ошибочна. Цитируемый хадис нам обнаружить не удалось.
21. Коран, 48:2 (пер. мой. - А.С.). Согласно традиции, просьба простить все прошлые и будущие грехи входила в молитву, с которой Мухаммед по ночам обращался к Богу.
22. Бухари 1062, 4459, 5990, Муслим 5044, 5045, Термези 377, Насаи 1626, Ибн Маджа 1409, Ибн Ханбал 17488, 17528.
23. Коран, 39:66 (пер. Г.Саблукова).
24. Коран, 34:13 (пер. Г.Саблукова).
25. Истинную гибель - в оригинале фана’а хаккин, что может быть понято как «гибель истины» (=истинная, т.е. подлинная, гибель) и как «гибель Истины» («гибель Бога» =божественная гибель, гибель-в-Боге). Гибель (фана) - состояние, которое считается венчающим стремление суфия к единению с Богом. Обычно это состояние определяют как такое, в котором исчезает отделенность «я» человека от всецелой Истины. Важно подчеркнуть, что исчезновение отделенности не означает исчезновения самого «я» (см. коммент.26).
26. Соответствие - в оригинале мукабала. Термином мукабала обозначается такое отношение между двумя смысловыми комплексами, которое в математике определяется как взаимно однозначное соответствие. Такое соответствие является необходимым условием гибели (см. коммент.25). Однако соответствие между двумя не может быть достигнуто иначе как при наличии и сохранении обоих. Поэтому «гибель» не ведет к исчезновению «самости» (зат), или «я» (’ана) «погибающего», она означает полную гармонизацию «я» и того, с чем данное «я» «связано» (та‘аллук; см. следующую фразу о «всецелой связанности»). Гармоничность связи, выражаемая как полное соответствие одного другому, означает, что связывающее (в данном примере - женщина) перестает «ограничивать» (такйид): всецелая гармоничная связанность позволяет видеть связывающее иное как свое, как собственное «я» (см. приводимые ниже стихи), хотя оно не перестает при том быть другим. Именно это выражается приравниванием своего «я» к «любимому» или к Богу; такое приравнивание скорее может быть выражено как двунаправленное соответствие, сохраняющее самость взаимопереводимых, нежели как обезразличивающее тождество.
27. Другие - Ибн Араби имеет в виду известного мусульманского мистика аль-Халладжа (858-922). Макам (букв. «место стояния») - одна из стадий пути мистика.
28. Вместилище претерпевания - в оригинале махалл ал-инфи‘ ал. Женщина является воплощением пассивного начала в отличие от мужчины, являющего активное, воздействующее начало.
29. Аллюзия на аят: «Когда захочет Он чего-либо, Ему остается лишь сказать „будь!“ - и то будет» (Коран, 36:82, пер. мой. - А.С.).
30. Божественность (’улухиййа) - термин, которым Ибн Араби обозначает свойство божественной сущности, рассматриваемой как носитель всех атрибутов. Эти же атрибуты воплощены как вещи мира, поэтому вне соотношения с миром нельзя говорить о божественности Бога. …бог - в оригинале илах, слово в неопределенном состоянии (a god), в отличие от ал-лах (Бог, the God). Высказанный здесь тезис будет более подробно развернут ниже (см. коммент.41, 42).
31. По состоянию своему - т.е. воплощая в себе те или иные атрибуты, не обязательно «произнося» их языком. В этом смысле «поклоняется Богу» любое существо мира без изъятия (и следовательно, весь мир в целом), поскольку любое свойство любой вещи - один из бесчисленных атрибутов Бога.
32. Плод - в оригинале натиджа - «результат». Слово первоначально означало приплод скота.
33. “Посланник Божий (да благословит и приветствует его Бог!) сказал: „Не было еще так, чтобы кто-то, опечалившись и загрустив, сказал бы: “О Боже, я раб Твой, сын раба Твоего и рабыни Твоей, хохол мой в Твоей руке, полновластен суд Твой надо мной, справедливо предначертание Твое обо мне. Молю Тебя всеми именами Твоими, коими Ты нарек Себя, или научил кого-нибудь из тварей Твоих, или открыл в Писании Своем, или для одного Себя оставил знание об оных, - сделай Коран спутником моего сердца и светочем моей души, развеивающим мою грусть и уносящим печаль”, - и Бог бы не удалил его печаль и грусть, а вместо оных не дал бы радости“. Его спросили: „О посланник Божий, а не следует ли нам выучить ее (молитву. - А.С.)?“ Тот ответил: „Пожалуй, кто услышит ее, тому следует заучить“”. (Ибн Ханбал. Муснад, муснад ал-муксирин мин ас-сахаба, 3528. Параллель: Ибн Ханбал, 4091.)
34. Привязанность - в оригинале та‘аллук. Именно благодаря такой «привязанности» к чему-то вещи оказываются «связанными» и теряют свой «абсолютный» характер (см. ниже рассуждения о «связанном» и «абсолютном»).
35. «Абсолютное» (мутлак) в арабской мысли устойчиво противопоставляется «ограниченному» (мукаййад). Ибн Араби расценивает любовь, послушание и видение как «ограниченные», когда они связаны с неким «особым» (хасс) объектом.
36. “Посланник Божий (да благословит и приветствует его Бог!) рек: „В дольнем мире мне полюбились женщины и аромат благовоний, а молитва стала для меня зеницей ока“” (ан-Наса’и. Ас-Сунан, китаб ‘ишрат ан-ниса’, 3879. Параллели: Наса’и 3879, Ибн Ханбал 11845, 12584, 13526. Редакция хадисов не различается).
37. Последователи пути - суфии. Речь идет о противопоставлении профанного и истинного знания в суфийской среде.
38. Коран, 27:25 (пер. Г.Саблукова). Цитата заимствована из речи удода, сообщающего царю Соломону о солнцепоклонниках - подданных царицы Савской Билкис.
39. Один из наиболее часто цитируемых суфийскими авторами, в том числе и Ибн Араби, хадисов. Что касается суннитской традиции, то сомнение в полной достоверности этого хадиса высказывали многие авторитетные средневековые хадисоведы.
40. Аллюзия на «священный хадис» (хадис кудсийй, т.е. хадис, в котором приводятся слова Бога, внушенные Мухаммеду, но, в отличие от коранического текста, переданные им «от себя», не как «речь Божья»), полный текст которого звучит так: «Всевышний и Благословенный Бог рек: „Я объявлю войну тому, кто обидит Моего близкого угодника (валийй); а из всего, что приближает ко Мне раба Моего, более всего люблю Я то, что наказал ему как должное. Благодаря сверхурочным трудам (навафил) приближается раб Мой ко Мне, пока Я не полюблю его; когда же Я полюбил Его, Я есмь слух его, коим слышит он, и зрение его, коим видит он, и длань его, коей взыскует он, и нога его, коей ступает он, и язык его, коим глаголет он. Он попросит Меня - Я отвечу ему, он прибегнет ко Мне - Я помогу ему. И ни в каком Моем деянии не колеблюсь Я так, как в отношении души верующего: ему не хочется умирать, а Мне не хочется обижать его“». (Ал-Бухари. Ас-Сахих. Китаб ар-рикак. 6021). Должное - в оригинале фард, т.е. те обряды поклонения, которые мусульманский Закон определяет как обязательные.
41. Ни в бытии, ни по полному смыслу - в оригинале вуджудан ва-такдиран. Термин такдир был одним из широко используемых и общих для различных видов средневекового арабского интеллектуального дискурса понятий. В филологии и фикхе он обозначал процесс восстановления опущенных или измененных, но логически необходимых и первоначально наличествовавших звеньев некоторой структуры, существенных для определения ее особенностей в текущем (измененном в сравнении с первоначальным) состоянии. В грамматике так восстанавливается, в частности, первоначальная (’асл), правильная форма для некоторых классов слов, от которой по определенным правилам совершается переход к реально существующей в языке неправильной форме, причем морфологические особенности неправильной формы объясняются на основе восстановления (такдир) «полной/правильной» (’асл) формы; или же - та полная грамматическая структура предложения, в рамках которой могут быть объяснены синтаксические особенности конкретной, «усеченной» структуры фразы. В фикхе такдир означает восстановление обоснований, объясняющих ту или иную норму Закона; скажем, при разборе хадисов, в которых оговариваются пропорции выплаты заката (см.: Ал-Бухари. Ас-Сахих. Китаб аз-закат. 1362 и др.), и обсуждении вопроса о допустимости его выплаты не натурой, а деньгами (хадисы оговаривают выплату заката как натуральную долю имущества), факихи должны были решить, каково обоснование (‘илла) данных положений, которое имел в виду Мухаммед, хотя и не высказал его, для того чтобы определить, будет ли изменение формы выплаты заката соответствовать этим «восстанавливаемым» намерениям законодателя. Восстановление таких опущенных в тексте источника права обоснований и именовалось такдир. Процедура восстановления опущенных или измененных смысловых звеньев была, таким образом, одним из важных приемов построения и верификации теорий, который не был достоянием какой-то одной дисциплины, а следовательно, определялся не специфическими особенностями той или иной отрасли знания, но выражал общие для средневековой арабской интеллектуальной культуры интенции осмысления.
Термин такдир передан нами здесь как «полный смысл». Безусловно, более привычным переводом было бы «ни в бытии, ни в мысли», что вписало бы высказывание Ибн Араби в рамки привычных нам противопоставлений (бытие-знание, материальное-идеальное). Однако такой перевод может быть оправдан исключительно желанием не затронуть стереотипы понимания, сложившиеся в нашей культуре, а потому в данном случае должен быть признан, несмотря на видимую «гладкость», не облегчающим понимание, а напротив, сбивающим с толку. Когда Ибн Араби утверждает, что нет «господина» (ра’ис) без «подчиненного» (мар’ус), он вовсе не хочет сказать, что «господин» не существует в нашей мысли без «подчиненного». Для мысли (фикр или вахм) было бы оправданным рассмотрение Господина как такового, поскольку слово Господин осмысленно как слово. Такая осмысленность вполне оправдывает рассмотрение Бога как такового, и на эту возможность эксплицитно укажет сам Ибн Араби (см. ниже: человек - «раб-господин, тогда как Могущественный и Великий Бог - господин, но никак не раб»). В данном же случае речь идет о том, что полная смысловая структура, которая определяет смысловые особенности «господина», восстанавливается (такдир) как «господин/подчиненный». Другим примером полной смысловой структуры может служить упоминавшееся сопряжение «звукосочетание/смысл» (лафз/ма‘нан; см. коммент.16): в такой структуре одно невозможно без другого и может существовать только благодаря другому.
«Существующее», таким образом, противопоставляется не тому, что «мыслится». Не мыслимая идея или понятие сопоставляются с бытийствованием. Более того, не знание и бытие оказываются наиболее общими категориями, задающими фундаментальное членение действительности в философском учении. Полнота смысловой структуры - вот то первичное основание, от которого отправляется мысль Ибн Араби.
Таким первичным и фундаментально определяющим не является понятие бытия. У Ибн Араби легко найти рассуждения о том, что только и исключительно Истинный Бог обладает бытием (вот одно из них: «Знай, что только Бог имеет атрибут бытия, и никакая из возможных (мумкинат) вещей вместе с Ним (ма‘а-ху) не имеет атрибута бытия; более того, я скажу: Истинный - само воплощение бытия (‘айн ал-вуджуд)» (Ибн Араби. Мекканские откровения. Т.3, с. 429). Эти рассуждения об исключительной принадлежности бытия Богу присутствуют в текстах Ибн Араби параллельно с рассуждениями о том, что бытием обладает непременно Бог/Творение, причем нет возможности утверждать, что первое противоречит второму или несовместимо со вторым с точки зрения самого Ибн Араби. Таким образом, утверждения о бытии только Бога или только Бога/Творения должны быть поняты как рядополагаемые на некоем основании, которое объяснит возможность рассмотрения и двоякого решения вопроса о бытии Бога и мира с этих двух точек зрения. Таким основанием и оказывается представление о полной смысловой структуре - то, что в данном случае представлено как результат такдир.
Подтверждением нашего утверждения о фундаментальности представления о полной смысловой структуре в отношении решения вопроса о бытии (бытии отдельных ее частей) служит тот факт, что это представление никогда не варьируется в отличие от представления о бытии. Когда Ибн Араби заговаривает о такой полной смысловой структуре - неважно, в рамках ли рассуждения о такдир или через другие приемы осмысления, среди которых можно назвать рассуждения об «утверждающем» (мусбит) и «утвержденном» (мусбат) (см. ниже) или о «зеркале» (таким зеркалом для Бога оказывается мир, выявляющий скрытое в Нем многообразие, причем «образ» является неотъемлемым от «смотрящего» в зеркало и выявляет его подлинность - см., например: Ибн Араби. Мекканские откровения. Т.3, с.443), - вывод оказывается неизбежно один и тот же: структура, обеспечивающая полноту осмысления, включает в себя две стороны, как бы наложенные друг на друга, частично слитые; эти две стороны Ибн Араби называет в самом общем виде ал-хакк-ал-халк, Бог/Творение, отдельными сторонами чего может служить, скажем, со-положение Господин/подчиненный, как в данном примере, или (см. чуть ниже) Царь/Царствие.
Таким образом, представление о полной смысловой структуре оказывается тем основанием, которое определяет саму возможность разговора о бытии и том, какое именно бытие может быть атрибутировано той или иной ее части и как именно оно может быть атрибутировано. На уровне обсуждения самой этой структуры речь идет не о бытии (вуджуд), а об утвержденности (субут или исбат). Одни звенья структуры утверждают другие (так подчиненный утверждает господина, а Царство, т.е. тварный мир, - Бога-Царя), а исчерпанность возможных отношений утверждения является признаком полноты структуры.
42. …вкушая - в оригинале завкан. «Вкушение» (завк) в суфизме обозначает прямое и непосредственное приобщение к «вкушаемому». Мысль, высказанная здесь Ибн Араби, может рассматриваться как аллюзия на начатые чуть выше рассуждения о полноте смысловой структуры (см. коммент.41). Слово, передающее действие любви («любовь к господству последней выходит из сердца праведников»), звучит в оригинале как йахрудж, «выходит наружу». Однокоренное харидж или хариджийй, «внешнее», служило в средневековой арабской философии атрибутом бытия, которое приписывалось вещи, существующей вне познающего ее человека. Любовь к господству, выходящая наружу из сердца праведника, может таким образом рассматриваться как обретающая внешнее (независимое от человека) бытие. В этом модусе внешнего бытия любовь к господству есть, несомненно, любовь Бога к собственному господству, ибо только благодаря собственному господству, как поясняет чуть выше Ибн Араби, Он оказывается Господином, Царем. Принципиально, что выходящая наружу любовь не перестает быть и внутри сердца, которое оно покидает: именно благодаря такому одновременному нахождению вовне и внутри она «вкушается» праведником. Любовь Бога и любовь человека к «господству» оказываются со-положенными и совпадающими в этом моменте вкушения. Так через любовь к господству выстраивается полная смысловая структура Бог/человек, в которой одни элементы утверждены другими. Совершенство «любви к господству», о которой говорит Ибн Араби, состоит именно в воспроизведении этой полной структуры, придающей ей подлинный смысл: любовь к господству оказывается для человека любовью к собственному подчиненному положению и любовью к господству Бога, притом что второе необходимо утверждено первым, и только первым.
43. «Воюя друг с другом, не задевайте лицо, ибо Бог создал Адама по Своему образу» (Муслим 4731. Параллели: Бухари 2372, Муслим 4728-4730, 4732, Ибн Ханбал 7113, 7777, 7989, 8087, 8219, 9231, 9423, 9583, 10314). Последние слова многими хадисоведами считаются сомнительными. Они толкуются по-разному, а некоторыми и вовсе исключаются из этого хадиса. Одно из толкований, стремящееся исключить богоподобие человека, подразумеваемое этими словами, отправляется от прочтения «…Бог создал Адама в его образе» , возможного (как и вышеприведенное) в силу особенностей арабской грамматики. Как обычно утверждают суннитские толкователи, смысл хадиса сводится к тому, что Бог сразу создал Адама в его окончательном образе, в отличие, во-первых, от многих других творений, форма которых один или несколько раз изменялась Богом, а во-вторых, в отличие от прочих членов человеческого рода, появляющихся на свет путем размножения и в ходе развития на эмбриональной стадии неоднократно меняющих свою форму (описание этих изменений см., напр., в Коране 23:12-14). Вместе с тем положение о бого-образности человека, в подтверждение которого приводится обычно этот хадис, стало одним из центральных тезисов суфийского учения.
44. Коран, 36:82 (пер. мой. - А.С.).
45. Аллюзия на хадис «…Я есмь слух его, коим слышит он, и зрение его, коим видит он…» (см. коммент. 40).
46. В оригинале: ал-мисл аллази ла йумасал, букв. «подобие, которому невозможно уподобиться». Данный оборот может быть не просто риторической фигурой, но и аллюзией на известный аят: «Нет ничего, что было бы как подобное Ему» (лайса ка-мисли-хи шай’ - Коран, 42:11, пер. мой. - А.С.). Этот аят Ибн Араби считает краткой формулой, выражающей одновременно возможность двоякого рассмотрения Бога: как абсолютно бесподобного и отличного от мира и как предполагающего обязательное наличие схожего с Ним мира (более подробно обсуждение этой фразы см.: Ибн Араби. Геммы мудрости. - Смирнов А.В. Великий шейх суфизма. М., 1993, с.164, примеч.8, 9). Эти же две точки зрения нашли свое отражение и в следующей за комментируемой фразе, где Бог охарактеризован как «уникальная» (первая точка зрения), а человек - как «соборная» (вторая точка зрения) сущность. Человек, уподобившийся Богу, находится с Ним в отношении соответствия (см. выше, с.322, где Ибн Араби рассматривает гармонию любви и единения «подобных» - амсал), благодаря чему достигается выстроенность совершенно полной структуры Бог/человек. Парадоксальным образом человек, уподобившийся Богу, становится как бы большим, чем Бог, - хотя и не иным, нежели Бог. Именно это «подобие Бога» и не может более иметь подобия: подобие дополняет смысловую структуру (как, если вернуться к рассуждениям в отрывке о красоте, женщина, подобие мужчины, дополняет его, и в ней он находит свое совершенство), тогда как структуру Бог/человек дополнить уже невозможно.
47. Понятием «собирательность» передан термин джам‘иййа, «единичность» - инфирад.
48. Игра созвучных и близких по написанию слов: «богатство» - мал, «испытывают стремление» - йумал. Эти понятия устойчиво сближаются у Ибн Араби (см.: Ибн Араби. Геммы мудрости. - Смирнов А.В. Великий шейх суфизма, с. 260, примеч. 14, 15).
49. Знающие [Бога]: мистики, адепты суфийского учения.
50. «Молитесь, давайте милостыню и доброе одолжение делайте Богу» - Коран, 73:20 (пер. мой. - А.С.).
51. Коран, 38:75 (пер. Г.Саблукова).
52. “Посланник Божий (да благословит и приветствует его Бог!) рек: „Бог (Славен Он и Велик!) в День Воскресения скажет: „О сын Адама! Я был болен, а ты не навестил меня“. - „О Боже, как же я мог навестить Тебя - Тебя, Господа миров?“ - „А разве ты не знал, что раб Мой такой-то заболел? Но ты не зашел к нему. Разве не знал, что навестив его, нашел бы и Меня подле него? О сын Адама! Я просил у тебя пищи, но ты не накормил Меня“. - „О Боже, как же я мог накормить Тебя - Тебя, Господа миров?“ - „А разве ты не знал, что раб Мой такой-то просил у тебя пропитания? Но ты не накормил его. Разве не знал, что накормив его, нашел бы оное и подле Меня? О сын Адама! Я просил у тебя питья, но ты не напоил Меня“. - „О Боже, как же я мог напоить Тебя, - Тебя, Господа миров?“ - „Тебя просил о питье Мой раб такой-то, но ты не напоил его. А ведь если бы ты напоил его, нашел оное и подле Меня“” (Муслим. Ас-Сахих. Китаб ал-бирр ва ас-сила ва ал-’адаб. 4661. Параллель: Ибн Ханбал. 8874).
53. Термин означает также «душа», «сокровенная часть» .
54. Насаи 4818 (параллели: Насаи 4810-4817, 4819, Бухари 3216, 3453, 6289, 6290, Муслим 3196, 3197, Термези 1350, Абу Дауд 3802, Ибн Маджа - 2537, Ибн Ханбал 24134, Дарими 2200). Мухаммед произнес эти слова, разбирая дело женщины, обвиненной в воровстве, и вынося обвинительный приговор.
55. Омар бен аль-Хаттаб (ок. 585 - 644) - зять Мухаммеда, второй праведный халиф. В традиции известен своим ригоризмом. Стал символом неукоснительного следования требованиям шариата.
56. Этот хадис приводит Муслим в несколько иной редакции (Муслим. Ас-Сахих. Китаб ал-худуд, 3207. Параллели: Муслим 3208, Абу Дауд 3846, 3847, 3853, Ибн Ханбал 21764, 21781, Дарими 2217, 2221). Хадис повествует историю некоего Ма‘иза бен Малика, который пришел к Мухаммеду с просьбой очистить его. Мухаммед несколько раз отсылал Ма‘иза просить прощения у Бога, но тот всякий раз возвращался. Тогда Мухаммед спросил, в чем он виноват, и Ма‘из сознался в супружеской измене. Убедившись, что тот не пьян, Мухаммед вынес ему приговор, и Ма‘из был забит камнями. Позже некая женщина пришла к Мухаммеду и созналась, что беременна от незаконной связи. Мухаммед отослал ее на покаяние перед Богом, но та просила не тянуть с ней, как с Ма‘изом. Мухаммед назначил ей то же наказание, постановив отложить его исполнение до тех пор, пока она не разрешится от бремени.
57. «Священный» (кудсийй) хадис, который приводит аль-Бухари (ал-Бухари. Ас-Сахих. Китаб ар-рикак. 5944. Параллель: Ибн Ханбал, 9024). Ибн Араби опускает слова «…если он будет при этом терпелив».
Перевод, введение и комментарии были опубликованы в книге: Средневековая арабская философия: проблемы и решения. М., Восточная литература, 1998, с.296-338.
(Посещено: в целом 3 164 раз, сегодня 1 раз)
ИБН "АРАБИ
ИБН "АРАБИ
ИБН "АРАБИ Мухйй ад-Дйн (1165, Мурсия, Андалусия, Арабский халифат, совр. Испания - 1240, Дамаск) - суфийский , мистик и поэт. Известен также как “Великий шейх” (аш-Шайхал-акбар). Пиренейский полуостров, где родился Ибн "Арабй, был в то своеобразным перекрестком цивилизаций, центром философии и культуры. Окруженный с детства атмосферой мусульманского благочестия и подвижничества, будущий мистик получил традиционное мусульманского ученого. Стал суфием в 1184. В его произведениях немало свидетельств о посещавших его озарениях, нередко - о беседах с мистиками прошлого или пророками. О его авторитете в суфийской среде говорит присвоенный ему титул “полюс полюсов”, высший среди суфиев. Ибн "Арабй много путешествовал: сначала по Андалусии и Северной Африке, затем (в 1200) совершил хадж в Мекку, посетил Египет и Малую Азию, а с 1223 жил в Дамаске.
Ибн "Арабй был знаком с сочинениями ал-Харраза, ал-Мухасибй, ал-Халладжа, ал-Исфара"йнй. Исследователи прослеживают прямые и косвенные связи, а также полемику с идеями ал-Газали. Сохранились свидетельства его контактов с Ибн Рутдом и другими выдающимися мыслителями его времени. Влияние Ибн "Арабй испытали в той или иной мере не только практически все известные суфийские мыслители, но и представители других течений , более всего - ишракизма. Некоторые суфии, прежде всего ас-Симнанй ( . 1336), выступили с альтернативными теориями, названными “единство свидетельствован™” (вахаат аш-шухуд) в противовес сложившемуся после Ибн "Арабй именованию его концепции как “единство существования” (вахдат ал-вуджуд). Резкую критику и неприятие идеи Ибн "Арабй вызвали со стороны известного факихаЖя Тачмиййи (1263-1328), что получило прямое продолжение в идеологии ваххабизма, возводящего свои тезисы к этому авторитету; в то же время такой известнейший факих, как ас-Суйутй (15 в.), выступил в защиту Ибн "Арабй. Считается, что перу Ибн "Арабй принадлежит более 100 трудов. Важнейшими для понимания его философии являются “Мекканские откровения” и *Геммы мудрости”. Его поэзия представлена сборником “Тарджуман ал-ашвак” (“Изложение страсти”). Известность Ибн "Арабй стала причиной ложной атрибуции многих произведений. Среди апокрифов - двухтомный “Тафсйр ал-кур"ан” (“Толкование Корана”), “Шаджарат ал-кавн” (“Древо бытия”), “Калимат ал-лах” (“Божье слово”), “ал-Хикмаал-"илахиййа” (“Божья премудрость”).
Лит.: Смирнов А. В. Великий шейх суфизма ( парадигмального анализа философии Ибн Арабй). М., 1993; Он же. Философия Николая Кузанского и Ибн Арабй: два типа рационализации мистицизма.- В кн.: Бог -человек-общество в традиционных культурах Востока. М., 1993, с. 156-75; СогЫп H. L"imagination créatrice dans le soufisme d"Ibn Arabi. P., 1958; Landau R. The Philosophy of Ibn Arabi. N. Y, 1959; Deladriere R. La d"Ibn Arabi. 1975; DiyabA.N. The Dimensions of Man in Ibn Arabi"s Philosophy Cambr., 1981; Chittick W. C. The Sufi Path of Knowledge: Ibn alArabi"s Metaphysics of Imagination. Albany, 1989. См. также лит. к ст. Суфизм.
A. S. Смирнов
Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль . Под редакцией В. С. Стёпина . 2001 .
ИБН АРАБИ - [Ибн аль Араби; араб. ; полное имя Мухйи ад Дин Абу Абдаллах Мухаммад ибн Али аль Хатими ат Таи] (28.07. 1165, Мурсия, Испания 10.11.1240, Дамаск), арабо мусульм. мыслитель, поэт, мистик, «Великий шейх суфизма». Создатель учения о единстве и… … Православная энциклопедия
- (560/1165 638/1240) известный мусульманский философ и мистик. Полное имя Мухйи ад Дин Абу Абдулла Мухаммад ибн Али аль Хатими ат Таи. Родился в испанском городе Мурсия в арабской семье. Первоначально обучался мусульманским наукам, а затем… … Ислам. Энциклопедический словарь.
В Википедии есть статьи о других людях с такой фамилией, см. Ибн аль Араби. Ибн Араби Мухйиддин Мухаммад Ибн Али ибн Мухаммад ибн Араби ал Хатими ат Таи ал Андалуси (араб. محي الدين محمد ابن علي ابن محمد ابن عربي الحاتمي الطائي الأندلسي, Мурсия … Википедия
Ибн аль Араби: Ибн аль Араби, Абу Бакр (1076, Севилья 1148, Фес) средневековый арабский историк, кади, знаток Корана и факих Ибн Араби, Мухйиддин (1165, Мурсия 1240, Дамаск) один из величайших исламских суфиев Ибн аль Араби, Абу Абдуллах Мухаммад … Википедия
Мухйи ад дин Абу Абдаллах Мухаммед Б.Алиал Хатимиат Таи (1165 1240) арабо мусульманский философ, суфий и поэт, создатель учения «О единстве бытия» (вахдат ал вуджуд). Последователи И.А. звали его «Величайшим учителем» и «Сыном Платона».… … Философская энциклопедия
Ибн Таймия (араб. ابن تيمية, полностью أبو عباس تقي الدين أحمد بن عبد السلام بن عبد الله ابن تيمية الحراني Абу Аббас Таки ад Дин Ахмад бин Абд ас Салам бин Абдулла ибн Таймия аль Харрани) исламский ученый, последовательный агностик, критик… … Википедия
Мух̣йӣ ад Дӣн (1165, Мурсия, Андалусия, Арабский халифат, совр. Испания – 1240, Дамаск) – суфийский философ, мистик и поэт. Известен также как «Великий шейх» (аш Шайхал акбар). Пиренейский полуостров, где родился Ибн ‘Арабӣ, был в то время… … Философская энциклопедия
- (араб. ابن تيمية, полностью أبو عباس تقي الدين أحمد بن عبد السلام بن عبد الله ابن تيمية الحراني Абу Аббас Таки ад Дин Ахмад бин Абд ас Салам бин Абдулла ибн Таймия аль Харрани) (1263 1328) исламский правовед ханбалитского мазхаба,… … Википедия
На картине XIV века Дата рождения: 1126 год … Википедия
[Ибн аль-Араби; араб. ; полное имя Мухйи ад-Дин Абу Абдаллах Мухаммад ибн Али аль-Хатими ат-Таи] (28.07. 1165, Мурсия, Испания - 10.11.1240, Дамаск), арабо-мусульм. мыслитель, поэт, мистик, «Великий шейх суфизма». Создатель учения о единстве и единственности бытия «вахдат ал-вуджуд». И. А. происходил из старинного и знатного араб. рода, по преданию ведущего начало от героя древнего эпоса Хатима ат-Таи. В его роду было много известных гос. деятелей, аскетов, подвижников. Дядя И. А., Яхья ибн Яган, правитель г. Тлемсен (Алжир), после знакомства с местным подвижником Абу Абдаллахом ат-Туниси отказался от власти и стал его слугой и учеником. В 1172 г., после того как власть в Севилье перешла в руки правителя династии Альмохадов (1130-1269) Абу Якуба Юсуфа, сделавшего Севилью своей испан. столицей, отец И. А. получил важный пост при дворе и переехал туда из Мурсии вместе с семьей. В период правления Альмохадов Севилья стала культурным центром, привлекающим мусульм. ученых, поэтов и музыкантов. В это время там находились Ибн Туфайль и Ибн Рушд , с к-рым И. А. познакомился в возрасте 15 лет.
И. А. получил классическое мусульм. образование: изучал Коран и коранические науки, философию, поэзию, музыку и др. Среди его учителей называют Ибн Заркуна аль-Ансари, Абу-ль-Валида аль-Хадрами, Ибн Башкувала и Абд аль-Хакка аль-Ишибли - ученика мыслителя и поэта Ибн Хазма (994-1064). Впосл. И. А. не раз говорил о том, что в области фикха (мусульм. законоведение) является последователем Ибн Хазма. Его ждала карьера гос. чиновника высокого ранга: он женился на Мариам, принадлежавшей к влиятельной семье, и получил место секретаря султана. Однако тяга к созерцательной жизни оказалась сильнее: И. А. встал на суфийский путь; по его свидетельству, это произошло в 1184 г. Первым наставником И. А. стал учитель аль-Урайби. В автобиографическом соч. «Святой дух в воздаянии души» («Рух ал-кудс фи мухасабат ан-нафс») он подробно описал, как вначале путешествовал по Андалусии и встречался с учителями, среди к-рых были известные мистики-практики, часто даже не умевшие читать, и хорошо образованные богословы, а также наставники-женщины. В этот период И. А. познакомился с трудами классиков мусульм. мистицизма аль-Мухасиби (ум. в 857), ас-Сулами (ум. в 1021), аль-Кушайри (ум. в 1072), аль-Газали (ум. в 1111), с сочинениями суфиев Ибн аль-Арифа (ум. в 1141), Ибн Барраджана (убит в 1141) и Ибн Масарры из Кордовы (ум. в 931), к-рый проповедовал учение об очистительном озарении. Школа Ибн Масарры в Альмерии, к-рая многое заимствовала из учения «крайних» шиитов и исмаилитов , повлияла на формирование мировоззрения молодого суфия. И. А. изучал лит-ру, труды по спекулятивному богословию (калам) и законоведению.
В 1193 г. И. А. отправился в Сев. Африку, где продолжил изучение хадисов и фикха. Встречи с известными суфийскими учителями помогали ему совершенствоваться духовно; в этот период он получил знаки и имел видения, к-рые подтверждали правильность выбранного им пути. Наибольшее впечатление на А. И. произвела встреча с Абд аль-Азизом аль-Махдави, к-рому он впосл. посвятил свой главный труд «Мекканские откровения» («Футухат ал маккийа»). В 1195 г. в г. Фес (Марокко) И. А. познакомился с теоретиком калама Ибн аль-Каттани (ум. в 1200) и дискутировал с ним о божественных атрибутах. Позднее И. А. писал, что в этот период у него были видения, раскрывшие «истинный смысл бытия», И. А. почувствовал, что достиг вершины мистического познания и ощутил близость к Аллаху. Он отказывался от предложений поступить на службу к султану. В 1197/98 г., по словам И. А., он повторил мистический путь, по преданию проделанный пророком Мухаммадом . В Коране (сура XVII «Аль-Исра») описана т. н. ночь вознесения (лейлят ал-мирадж), когда Мухаммад был перенесен из Мекки в Иерусалим, а затем вознесен к трону Аллаха. Подробностей путешествия в Коране нет, но они известны по хадисам, в к-рых рассказывается о последовательном посещении Мухаммадом 7 небес, где он встречался с пророками, приветствовавшими его как брата. На высшем небе находился «праотец и патриарх всех пророков Ибрахим», показавший Мухаммаду рай. После чего ему было дозволено говорить с Аллахом (но не лицезреть его). И. А. назвал свое мистическое путешествие «ночным восхождением к божественной Сущности, минуя 7 небес» и описал его в «Мекканских откровениях». «Будучи весь в свете и сам превратившись в свет», он обратился к Аллаху с мольбой о том, чтобы тот дал ему знамение (аят), в к-ром бы содержалась суть Корана. Аллах ответил: «Скажи: «Мы уверовали в Аллаха и в то, что ниспослано нам, и что ниспослано Ибрахиму, Исмaилу, Исхаку, Якубу и коленам, и что было даровано Мусе и Исе, и что было даровано пророкам от Господа их. Мы не различаем между кем-либо из них, и Ему мы предаемся»». Тогда, по его словам, он впервые ощутил себя «наследником (варис) пророческой миссии Мухаммада» и «печатью Мухаммадовой святости», т. е., с т. зр. мусульм. мистика, достиг высшей ступени познания и совершенства, доступной смертному. В знак признания его заслуг, учителя-шейхи, по суфийскому обычаю, облачили его в рубище (хирка), что давало право на самостоятельную проповедь и воспитание учеников-муридов (мюридов). Впосл., по преданию, И. А. достиг высшей ступени в суфийской иерархии - титула «полюс полюсов» (кутб ал-актаб) (см. в статьях Вали , Вилайа , Суфизм). И. А. стал авторитетным наставником-«старцем», окруженным многочисленными муридами, и написал ряд руководств и сборников поучений для начинающих мистиков. Эти труды имели широкое хождение как на востоке, так и на западе мусульм. мира. В сопровождении ближайшего ученика и слуги Абдаллы аль-Хабши (ум. в 1221) И. А. возвратился в Андалусию, чтобы встретиться с учителями и сподвижниками: в 1199 г. он приехал в Мурсию, где нек-рое время пребывал в уединении и отрешении от мира. В 1200 г. И. А. покинул Андалусию, задумав совершить хадж - посетить Мекку и Медину. На родину он больше не вернулся, т. к. в гос-ве Альмохадов, потерпевшем поражение от христиан при Лас-Навас-де-Толоса (1212), начался кризис и мусульмане покидали Пиренейский п-ов. После прибытия в Марракеш (Марокко) И. А. было видение «прекрасной птицы, парящей близ божественного трона, опирающегося на столпы из света». Птица известила, что настал час отправиться на Восток, взяв в спутники неизвестного И. А. Мухаммада аль-Хассара из Феса. Прибыв в Фес, И. А. встретил человека с таким именем, и они вместе отправились в Беджаию (Алжир). Там И. А. увидел необычный сон: будто бы он «вступает в брачные отношения со всеми звездами неба и всеми буквами алфавита». Сон был истолкован как обещание того, что он овладеет знанием тайн, скрытых в звездах и буквах. Из Беджаии И. А. отправился в Тунис к другу и учителю Абд аль-Азизу аль-Махдави, у к-рого провел ок. 9 мес. Здесь он завершил работу над 1-й редакцией соч. «Изображение окружностей, охватывающих подобие человека Творцу и сотворенному миру» («Инша ад-даваир ал-ихатийа ала-д-дакаик ала мудахат ал-инсан ли-л-халик ва-л-халаик»).
В 1201 г. И. А. покинул Тунис и отправился в Мекку, по дороге он посетил Каир, где жили суфии из Андалусии. Однако надолго он там не задержался, т. к. в Египте был голод. В 1202 г. И. А., приехав в Палестину, посетил могилу пророка Ибрахима (Авраама) в г. Эль-Халиль (Хеврон, Израиль), а затем г. Эль-Кудс (Иерусалим, Израиль). Оттуда он отправился в Медину на могилу пророка Мухаммада. В том же году И. А. достиг наконец Мекки, к-рую мусульмане называли «Мать городов». Здесь он оставался до 1204 г., преподавал, проводил время в беседах с учеными, посещавшими мусульм. святыню. В этот период жизни, как писал И. А., у него особенно часто были видения и откровения. В Мекке И. А. познакомился со смотрителем Запретной мечети, знатоком преданий Абу Шуджем аль-Исфахани, и его дочерью Низам, которой впосл. посвятил мн. поэтические сочинения. В этот период, к-рый называют «1-й мекканский», И. А. начал работу над текстом «Мекканских откровений» и завершил ее незадолго до смерти. Здесь же, в Мекке, у И. А. было видение, в к-ром Аллах сказал ему: «Наставляй рабов моих!» - после чего он стал рассматривать наставничество как свою первостепенную обязанность. Важным этапом в жизни И. А. было знакомство и многолетняя дружба с Маджд ад-Дином Исхаком Ибн Юсуфом ар Руми - высокопоставленным вельможей из окружения сельджукского султана Анатолии Кайкусрава (ум. в 1212), а позднее его преемника султана Кайкавуса (1212-1218). Маджд ад-Дин, к-рый, несмотря на высокое положение, вел благочестивую жизнь и интересовался суфизмом, прибыл в Мекку для совершения хаджа. Восхищенный глубиной познаний И. А., он предложил суфию посетить Конью (Турция). Вместе с караваном анатолийских паломников через Багдад и Мосул (Ирак) И. А. прибыл в город в 1205 г. После кончины Маджд ад-Дина И. А., по преданию, взял в жены его вдову и стал 2-м отцом для Садр ад-Дина аль-Кунави (ум. в 1274), впосл. много сделавшего для распространения учения отчима. В Конье И. А. познакомился с известным иран. суфием Авхад ад-Дином Кирмани (ум. в 1238), к-рому доверил обучение приемного сына. Некоторые исследователи полагают, что благодаря этому в творчестве Садр ад-Дина отразились западно- и восточномусульм. суфийские традиции. Тогда же у И. А. завязались дружеские отношения с буд. сельджукским султаном Кайкавусом. Ему адресовано послание И. А., призывавшее султана проявить жесткость в обращении с подданными-христианами. Антихрист. пафос послания обусловлен не столько нетерпимостью суфийского мыслителя к христианству, как иногда считают, сколько его опасениями за судьбу ислама: мусульмане терпели одно поражение за другим как на родине И. А. в Андалусии, так и в М. Азии, где уже более века господствовали крестоносцы. В Конье И. А. закончил кн. «Послания света» («Рисалат ал анвар»). Из Коньи суфий вновь отправился в Мекку, посетив по дороге Сирию, Палестину, Ирак и Египет. В Мекке он написал стихи о красавице Низам - поэтический сб. «Толкователь страстей» («Арджуман ал-Ашвак», 1214-1215). Богословы-традиционалисты осудили стихи как недопустимую для аскета «чувственную» и «откровенную» любовную лирику. Поэтому в 1215 г. И. А. составил комментарий, в к-ром пояснял, что Низам лишь символ божественного совершенства, а всепоглощающая любовь, воспеваемая в стихах,- любовь к источнику всего истинно прекрасного - Аллаху, к-рый предстает у И. А. как единая живая красота, разлитая в бесчисленных формах мира и более всего воплощенная в женщине. В 1216 г. И. А. отправился в М. Азию, где оставался до 1218 г., в основном занимаясь с учениками в Малатье. Здесь род. его сын Мухаммад Сад ад-Дин, ставший впосл. поэтом. Следующие 5 лет И. А. провел в Сирии, в г. Халеб (Алеппо), где, согласно мусульм. традиции передачи знаний, читал свои произведения вслух избранному кругу учеников, а затем, проверив их записи, подтверждал их достоверность подписью. В 1223 г. И. А. переехал в Дамаск, который не покидал уже до самой смерти. В Дамаске его взял под покровительство могущественный клан религ. деятелей - бану Заки, во главе к-рого стоял буд. великий кади Сирии Мухьи ад-Дин Ибн Заки. И. А. была назначена ежедневная пенсия в 30 дирхемов, к-рая помогала ему обеспечивать большую семью: 2 жен, 2 сыновей, неизвестное число дочерей и внуков и более 10 учеников, находившихся, по обычаю, на содержании у наставника. В этот период среди его учеников был Музафар аль-Дин (ум. в 1238), правитель Дамаска. В документе, датированном 1234 г., И. А. дает ему разрешение учиться по своим рукописям, перечисляя 290 названий. В 1229 г. у И. А. было видение, в к-ром Мухаммад повелел ему написать кн. «Геммы мудрости» («Фусус ал-хикам»), ставшую самым известным произведением И. А. В последние годы жизни И. А. продолжал писать и преподавать. Он умер в кругу родственников, друзей и учеников и был похоронен в пригороде Дамаска у горы Касьюн. Во время правления османского султана Селима I (1512-1520) над могилой И. А. была сооружена мечеть, существующая и в наст. время.
Наследие И. А. многогранно и разнородно, и причиной тому не только особенности его мировосприятия, но и разноплановый материал, лежащий в основе его теорий. Мн. исследователи называют И. А. «гением систематизации», который подвел итог 5-вековому развитию суфийской традиции: он собрал все то, что писали и передавали изустно мусульм. аскеты и суфии, начиная с аль-Хасана аль-Басри (VIII в.) и заканчивая современниками И. А. (XII-XIII вв.). Более того, он не ограничился суннитским исламом и использовал нек-рые положения эзотерических учений шиитских сект, в частности исмаилитов.
Наиболее авторитетный список произведений И. А., составленный егип. исследователем Османом Яхья (Yahia O. Histoire et classification de l"oeuvre d"Ibn "Arabi. Damas, 1964. 2 vol.), насчитывает 856 сочинений, из них 550 сохранилось до наст. времени в 2917 рукописях. И. А. упоминал 290-300 названий. Главными произведениями И. А. являются «Мекканские откровения» (560 глав и ок. 3 тыс. страниц), к-рые называют энциклопедией мусульм. духовности, и «Геммы мудрости», наиболее комментируемое произведение И. А. о 27 типах божественного откровения на примере пророков, упоминаемых в Коране. Существуют как суннитские, так и шиитские толкования и комментарии этого произведения. Осман Яхья насчитал 150 комментариев (ок. 130 из них принадлежит иран. шиитским богословам).
Воснове метода рассуждений и доказательств, к-рый использовал И. А., лежит аллегорическое толкование (ат-тавил). Тексты И. А. полисемантичны и поддаются широкой интерпретации. Стремясь преодолеть дуализм и инерцию повседневного языка и мышления, он прибегал к парадоксам (в частности, к экзегетическим) и антиномиям, использовал необычные и многозначные образы. И. А. обычно сопровождал тексты иллюстрациями, составлял таблицы и схемы. От абстрактно-метафизических образов он переходил к богословским, затем к мифопоэтическим и т. п. Существенную роль играют и многочисленные стихотворные пассажи, разбросанные по всему тексту. Комментаторы отмечают также особый подход И. А. к толкованию текстов Корана и хадисов (высказываний пророка Мухаммада) - бережное отношение к «букве» откровения сочетается у него с аллегорической интерпретацией текстов, что нередко вызывало резкую критику в адрес И. А. со стороны оппонентов - «буквалистов». С т. зр. И. А., Коран, будучи речью Аллаха, и в меньшей степени хадисы являют собой истину, застывшую в словах,- мост, перекинутый от божественного знания к человеческому пониманию. Наиболее яркими стилистическими приемами И. А. являются: игра слов (чаще всего однокоренных, реже просто созвучных), употребление слов, имеющих противоположные значения, замена существительных местоимениями (когда под «он» подразумевается и Аллах, и человек, и мир) и т. д. Эти приемы помогают читателю забыть установку на однозначное, фиксированное понимание, ввергают его в растерянность (хайра) (в данном случае на языковом уровне), без к-рой, с т. зр. И. А., мистическое познание невозможно.
Полисемантичность текстов привела к тому, что учение И. А. подверглось глубокой трансформации как у его сторонников, так и противников. Там, где И. А. в силу свойственных ему представлений об изменчивости бытия и относительности любых суждений о жизни намеренно что-то важное и значительное не договаривал и нарочито «смазывал» точное определение тех или иных положений или ситуаций, комментаторы стремились добиться ясности и конкретности, расставляя собственные акценты, отсутствующие в учении И. А. Т. о., «открытая» и диалектичная схема И. А. воспринималась как «закрытая» и статичная, не допускающая 2 толкований. При этом внешние признаки (терминология, система образов и понятий, доказательства и примеры) оставались теми же, но в совокупности получалась иная теория, автором крой можно было бы считать аль-Кунави, аль-Кайсари, аль-Кашани, Ираки, Абд аль-Карима аль-Джили, Джами, Исмаила Хакки Бурсеви или др. комментаторов текстов И. А., но не его самого. Последователи и противники И. А. лучше воспринимали внешнюю сторону его учения, тонкости его философского мышления чаще всего ускользали от них, что послужило одной из причин полемики вокруг наследия И. А.
Причина творения, согласно учению И. А., состоит в стремлении надмирного и самодовлеющего Абсолюта, называемого Сущностью (аз-зат), Реальностью (хакк), Единством (ахадийа), к самолицезрению и самопознанию в предметах сотворенной Вселенной (халк). Это стремление побуждает беспредельный и абстрактный Абсолют являться (таджалла) в сущностях мира, самоограничиваясь (такаййуд) и самоконкретизируясь (тааййун) в них. С т. зр. И. А., беспрестанное явление божества в мире в бесконечных образах не меняет извечной трансцендентной сущности (аз-зат) божества и не прибавляет ей свойств, ранее не присущих. Творение мира происходит внутри Абсолюта: он является сам себе как бы со стороны, оставаясь при этом единым. Т. о., творение представляет собой переход божества из состояния закрытости (батин) в состояние очевидности (захир), к реализации бытийных потенций, от века заложенных в его природе. И. А. описывал механизм творения следующим образом: из надмирной сущности, представшей в виде нематериального и безграничного облака (ама), выделилась первичная субстанция, подобная мельчайшей пыли (хаба). И. А. сравнивал ее с мягким гипсом, способным воспринимать любую форму, данную ей божественным излиянием (файд, файдан), к-рое содержит идеальные архетипы будущего бытия - божественные Имена и атрибуты. Явление (таджалли) Абсолюта происходит в согласии с прообразами (айан сабита) и возможностями (имканат), от века пребывавшими в Абсолюте. Раскрытие божественного бытия разворачивается как последовательность теофаний, подразделяющихся на 3 ступени: явление божественной Сущности самой себе; открытие божественной Сущности в форме божественных Имен, т. е. в форме сущностей, бытие к-рых осуществляется в абсолютной мистерии; явление в форме конкретных сущностей, бытие к-рых является проявлением божественных Имен. В божественной Сущности вечно присутствуют Имена, собственно и являясь данной Сущностью, потому что определяемые ими атрибуты божества, не будучи тождественными с божественной Сущностью, тем не менее и не отличны от нее. И. А. определяет эти Имена как повелителей (арбаб), которые вызывают к жизни все формы. На опыте человек может узнать Имена только путем самопознания: бог описывает себя человеку через него самого. Говоря др. словами, божественные Имена сущностно связаны с творениями, к-рых они именуют. Имена также формируют уровни, или планы, бытия (хадарат, хазарат). Божественные Имена не имеют смысла и существования кроме как через существа, к-рые и есть их явленные формы (мазахир). Эти формы существовали вечно в божественной Сущности. Согласно И. А., «страдание» (курба) Всемилостивого внутри себя по отношению к несуществующим вещам сопоставимо с мольбой ко Всемилостивому о даровании существования. Реализовавшись в явлениях и сущностях Вселенной, мир становится необходимым модусом бытия Абсолюта. Обретя свой логический коррелят (малух), Абсолют приобретает черты божества (илах), наделенного определенными именами и атрибутами (прообразами и возможностями), которые обладают внешним и конкретным бытием. Божественные атрибуты И. А. сопоставляет с 4 опорами (аркан) божественности: знание, желание, власть, речь. Тем самым Абсолют становится объектом поклонения (ибада) и суждения (хукм), но остается единственным реальным бытием, а мир - его отражением (шабах), не имеющим смысла вне соотнесенности со своим источником.
И. А. полагал, что бытие находится в процессе непрерывной трансформации: в каждый отдельный момент Абсолют предстает «в новом образе», отличном от того, в к-ром являлся ранее. Отсюда следует неизбежное различие в человеческих суждениях и представлениях об Абсолюте. Восприятие теофании каждым человеком определяется его готовностью (истидад) к пониманию этого таинства, готовность, в свою очередь, задана извечным прообразом человека. Познающий Абсолют посредством разума (акл) неизбежно привязывается (акал) к к.-л. конкретной форме теофании и отрицает чужие представления, продиктованные иными теофаниями. Лишь истинный гностик (ариф) постигает Абсолют сердцем (калб) во всех его изменениях (такаллуб) и качествах и потому признает правоту и правомочность любых суждений о нем. Творение, согласно И. А., есть результат созидающего божественного желания (машиа, ал-амр ат-таквини), поэтому все существующее и происходящее угодно Аллаху. Однако помимо желания в мире действует законодательное волеизъявление (ал-ирада, ал-амр ат-таклифи), также исходящее от Аллаха и регламентирующее жизнь тварного мира посредством божественных законов. В вопросе о свободной воле и предопределении И. А. занимал промежуточную позицию: хотя Аллах и создает людей и их поступки, он действует не произвольно, а в строгом соответствии со своим знанием, которое заключено в прообразах. Согласно И. А., всемогущество Аллаха выражается в том, что он всегда является дающим: он «казначей всех возможностей», а человек в свою очередь представляет собой «вместилище» дарованных Аллахом возможностей, к-рые способен и обязан реализовать самостоятельно: «Мы Ему принадлежим, / но разве сами мы собой не обладаем? / Ему во мне принадлежит лишь слово «быть», / сколь нами Он, столь мы собой располагаем» (цит. по: Смирнов А. В. 1993. С. 175). Свобода воли, т. о., интерпретируется как милость Аллаха.
Стремление Абсолюта к самопознанию и самолицезрению в чем-то ином, нежели он сам, побуждает его, согласно Корану, «не нуждающегося в мирах», создать Вселенную и ее обитателей. В «Мекканских откровениях» это стремление характеризуется как любовь Аллаха к самому себе и к своему инобытию в образах и явлениях сотворенного мира. Рассмотрев различные виды любви, И. А. пришел к выводу, что все они сводятся к взаимной любви между Творцом и его творениями, причем только в человеке любовь Аллаха встречает осмысленный отклик, все прочие создания любят его слепой, «природной» любовью. Онтологическая функция любви состоит в том, что это чувство служит ключом к «расшифровке» бытия: познание происходит в процессе погружения «влюбленного» в созерцание предмета своей любви, т. е. Аллаха. Эта любовь «безрассудна» и доступна лишь как надрациональное, сверхчувственное «вкушение» (заук), которое исключает из познания разум с его статичными стереотипами и формальными доводами и единственно способно постичь непрестанно меняющегося Аллаха. Инструментом познания служит не разум, а сердце мистика, воспринимающее все бесчисленные теофании, но не привязывающееся, подобно разуму, ни к одному из них. Любовь растворяет личность человека и его бытие в бытии Аллаха (фана).
Аллах как высшая единосущная реальность, с т. зр. И. А., предстает в скрытой, неощущаемой и непознаваемой форме (батин), к-рую невозможно определить и к-рая не допускает никакой множественности, и в видимой форме (захир), в к-рой эта Реальность проявляется во всем многообразии и множественности существ, сотворенных ею по своему желанию и подобию. Т. о., бытие для И. А. представляет собой проявление единой божественной Сущности в бесконечных и беспрестанно меняющихся образах материального мира, выполняющих роль зеркал Абсолюта. В то же время Абсолют сам оказывается «космическим зеркалом», в которое «смотрятся» материальные сущности, обладающие различными атрибутами и характеристиками, Абсолют оказывается «скрытым» их отражениями «подобно тому, как поверхность простого зеркала скрыта образами предметов, отраженных в нем». Мир по существу всегда остается единым, двойственность учения И. А., делящая Вселенную на творца (хакк) и творение (халк), является условностью. В «Геммах мудрости» И. А. сообщает, что «целокупное мироздание, коему Бог дал бытие, было [первоначально] ровным (букв.- выровненным) призраком без духа и потому как бы неполированным зеркалом» (цит. по: Игнатенко. Зеркало ислама. М., 2004. С. 142). Созданное Аллахом мироздание первоначально представляло собой нечто выровненное и одновременно нетелесное (в данном контексте для обозначения нетелесности употребляется слово «призрак»). Иными словами, мироздание представляло собой зеркальную поверхность, в которой мог бы возникнуть образ Аллаха. Согласно И. А., Аллах может «видеть себя в чем-то другом, что было бы зеркалом». Сначала это была не зеркальная поверхность, а заготовка зеркала, т. к. она была незаконченной, несовершенной - неполированной. Зеркало становится зеркалом и мир созидается в тот момент, когда Аллах видит в мировом зеркале свой образ. Происшедшая эманация образа Аллаха, к-рый (образ) отпечатывается (интиба, букв.- впечатывается) в зеркале мира, осуществила теофанию, к-рая явилась результатом взаимодействия эманировавшего образа с воспринявшим его зеркалом.
Спекулятивная реконструкция акта творения с использованием зеркала и эманирующего образа бога, отпечатывающегося в зеркале, дала возможность разрешить мн. концептуальные проблемы, напр. одновременную трансцендентность бога миру и Его присутствие в мире. И. А. в «Мекканских откровениях» обращается к образу в зеркале, для того чтобы продемонстрировать двойственность и неопределенность этой вещи, и затем переходит от нее к неопределенности и непривычности всего, что связано с богом и его деяниями. «Воспринимая свой образ в зеркале, человек, с одной стороны, знает наверняка, что он воспринимает собственный образ, а с другой стороны, он знает точно, что не воспринимает собственного образа. Или еще: когда он видит в нем (зеркале) мелкий образ, если размер зеркала небольшой, он знает, что его облик даже и приблизительно не такой, а больше, чем тот, который он видит в зеркале. А если размер зеркала большой, то он видит свой образ крайне большим и точно знает при этом, что его образ меньше, чем тот, что он видит. И он не может отрицать, что видит свой облик, и знает при этом, что его облика нет в зеркале» (Там же. С. 144).
Атрибуты божественного совершенства пребывают во Вселенной в дискретном состоянии (мунфасалан). Лишь в человеке они собраны воедино и воплощены как в «конспекте» (мухтасар). Во всей полноте Абсолют познает себя в «совершенном человеке» (ал-инсан ал-камил). Понятие, связанное с этим термином, восходит к древнейшим религиозно-философским системам Средиземноморья и Ближ. Востока. В ислам оно проникло, вероятнее всего, из гностических и неоплатонических учений о логосе и проточеловеке. Возможно и влияние каббалистических представлений об Адаме Кадмоне - 1-й эманации Бесконечного (Эн-Соф). В мусульм. богословии до И. А. встречались близкие по значению термины: «первочеловек» (инсан аввал) в араб. оригинале лат. версии «Теологии Аристотеля» и «совершенный (законченный) человек» (ал-камил ат-тамм) у Абу Язида аль-Бистами.
В основе учения о «совершенном человеке» лежит представление о параллелизме в строении Вселенной и человека, с одной стороны, и о человеке как об образе божием - с другой. Образ Адама, «совершенного человека», повторив образ Аллаха в зеркале мира, стал вселенской матрицей бытия. Существующий мир во всей его всеохватности воспроизводит образ Адама, «совершенного человека». Тем самым Абсолют одновременно присутствует во всем, что есть в мире (имманентен миру), но сущностно несопоставим с ним (трансцендентен по отношению к миру).
Ученики и последователи И. А. развили учение о «совершенном человеке» как об образе или зеркале Аллаха. Абд аль-Карим аль-Джили детализировал представления И. А.: «Совершенный Человек является зеркалом Истинного [Бога]. Всевышний Истинный сделал обязательным для Себя видеть Свои Имена и Свойства только в Совершенном Человеке» (Там же. С. 148). «Совершенный человек», будучи зеркалом Аллаха, отражает в себе Всевышнего, к-рый опосредованно и непосредственно наличествует и отсутствует в мире. И это зеркало, подобно обычному зеркалу, отражает все сущее, или, согласно аль-Джили, Истинное и Сотворенное. «Совершенный человек» есть образ одновременно и Творца, и тварного мира: тварный мир в результате эманации образа Бога и отпечатывания его в зеркале этого мира стал зеркалом в момент отпечатывания в нем божественного образа - «совершенный человек» может рассматриваться как образ бога, как образ мира и как образ бога и мира одновременно (см.: Абд аль-Карим аль-Джили. Книга сорока степеней / Пер. и коммент.: А. А. Игнатенко // Средневековая арабская философия: Проблемы и решения. М., 1998. С. 135-173). Т. о., «совершенный человек» отражает все бытийные реальности (истины).
Прототипом человечества и «человечности» И. А. считал «Мухаммадову сущность» (ал-хакика ал-мухаммадийа - Мухаммадова истина, Мухаммадова реальность). Она 1-е творение бога, Логос, божественное знание, к-рое последовательно реализуется в личностях пророков, посланников и святых (аулийа), отражая в каждом из них одну из своих бесчисленных истин (хакаик). Тот, в ком в данный момент воплотилась «Мухаммадова сущность», и есть «совершенный человек», «третья вещь», которая содержит одновременно атрибуты единого бога и множественного мира и в то же время не сводится ни к одному из них, обеспечивает возможность этим противоположностям (богу и миру) «осуществлять» единство бытия благодаря взаимному переходу друг в друга. Между противоположностями существует отношение взаимной обусловленности, а не взаимоисключения, и «третья вещь» выполняет функцию обеспечения единства бытия и сохранения различия между богом и множественным миром. «Мухаммадова сущность», являясь прототипом Вселенной как «мегантропа» (ал-инсан ал-кабир), служит источником животворного светового излияния, эманации (файд). Проводниками файд в дольний мир выступают ангелы - носители трона: Джибраил дает существам предназначенные им знания (улум), Микаил доставляет им хлеб насущный (ирзакат), Исрафил наделяет их бытием (хайат), Израил прекращает их жизнь в положенный срок (мамат).
В то время как в концепции И. А. «совершенный человек» несет преимущественно метафизическую функцию принципа, решающего проблему единого и множественного, общего и частного, сущности и явления, следующие поколения суфиев уделяют больше внимания религиозным функциям «совершенного человека» как посредника между богом и человеком, передающего закон божий человечеству.
В учении И. А. соединились суфийская и шиитская традиции понимания святости (вилайа). В Коране термин Святой (вали, мн. ч. аулийа) употребляется по отношению к Аллаху и пророку Мухаммаду и означает «покровитель», по отношению к людям - «находящийся под покровительством (Аллаха)». В хадисах он был переосмыслен в соответствии с одним из значений корня «вли» (быть близким) и понимается как «близкий», «друг», а также «возлюбленный бога» (вали Аллаха). У ранних суфийских авторов (ат-Тустари, ал-Джунайда, ал-Харраза) святые - это люди, достигшие совершенства как в религиозной практике, так и в знании о боге, им ведомы тайны «сокровенного» (гайб) и доступно лицезрение бога. Ал-Харраз и Ат-Тирмизи в своих сочинениях рассматривали вопрос о соотношении святости (вилайа) и пророчества (нубувва). Ат-Тирмизи утверждал, что аулийа, как и пророки, имеют свою печать (хатам) - святого, достигшего совершенства в знании об Аллахе. С нач. X в. эти утверждения стали объектом ожесточенной полемики. Большинство «умеренных» суфиев (ал-Худжвири, Ибн Хафиф, ал-Кушайри и т. д.) решительно отвергали превосходство святых над пророками. В то же время они иногда ставили аулийа выше ангелов.
Для И. А. пророчество - частное проявление святости, связанное с введением нового религ. закона (нубуват ат-ташри). Святой (мистик, достигший наивысшей ступени на пути познания бога,- вали) не обязательно несет пророческую миссию, тогда как каждый пророк обязательно является святым. Т. о., утверждается превосходство святых над пророками. Именно суфийские святые, согласно И. А., передают из поколения в поколение божественный образ. В суфизме получила распространение концепция опор, на к-рых держится мир. Под ними подразумеваются суфийские святые каждой эпохи (каждого поколения) - родоначальники или те, кто унаследовали это право быть таковыми от глав отдельных суфийских орденов. И. А. и его ученики связали концепцию опор с представлениями о «совершенном человеке» и объяснили, почему на этих опорах держится мир. Для того чтобы опоры могли удержать мир, им следует быть «единоoбразными» с пророками от Адама до Мухаммада. Их уподобляют 2 обращенным одно к другому зеркалам, «так что в каждом из них есть то, что есть в другом». Все они воспроизводят пророка Мухаммада как «совершенного человека», притом что отличаются от него по степени совершенства. Пророк - наисовершеннейший, а они - совершенные. На пророках, поскольку они несут в себе божественный образ мира, он [мир] держится и «пребывает в сохранности, пока есть в нем совершенный человек». «Разве не видишь ты, что, если исчезнет он [пророк] и будет изъят из сокровищницы мира, не останется в ней ничего, вложенного в нее Богом, а произойдут в ней отклонения и коллизии и весь миропорядок переместится в потусторонний мир...» (цит. по: Смирнов. 1993. С. 149). Череда пророков закончилась «совершенным человеком» - пророком Мухаммадом (он - Печать пророков), но «совершенный человек» не исчез. Он является постоянно воспроизводимым образом и передается через суфийских святых, к-рым дано от Аллаха не откровение (вахи), а вдохновение (илхам), сообщение (илка), осведомление (илам), «нисхождение Верного Духа» (рух амин) в сердце. И. А. и его последователи говорят об ориентированной по вертикали (верх - низ) системе зеркал, или взаимосвязанных зеркальных отражений, характеризующихся бытийно-познавательным синкретизмом, нерасчлененностью бытия и познания: Аллах являет себя в тварном мире, превращая его в зеркало, в к-ром возникает божественный образ - «совершенный человек», он же вселенский Адам. При этом «совершенный человек» является инобытием истинного Мухаммада, к-рый существует предвечно. Пророки - от Адама до Мухаммада - передают один другому в неизменном виде из зеркала в зеркало образ «совершенного человека», отраженный в зеркале мира, и одновременно актуализируют «Мухаммадову сущность».
Суфийские святые и наставники в свою очередь образуют последовательность зеркал, или зеркальных образов, повторяющих образ «совершенного человека», или «Мухаммадову сущность». Ученики, подражая наставникам, зеркально отражают и воспроизводят их и также становятся носителями образа «совершенного человека». Так реализуется богоявленность «сверху вниз» и осуществляется богопостижение «снизу вверх». И. А. сравнивает «совершенного человека» с драгоценным камнем в кольце-печатке: он не что иное, как знак, метка, к-рую Аллах ставит на свои сокровища, а потому человек называется преемником (халифа) Аллаха, творения к-рого хранит, как берегут клад.
И. А. различал 2 вида святости: особую, Мухаммадову, присущую только мусульм. святым, и святость, общую для мусульм., христ. и иудейских святых, «печатью» которой И. А. считал Иисуса. Размышления о богочеловеческой природе Христа занимают центральное место в его философской концепции (Иисусу Христу посвящена 15-я гл. «Гемм мудрости»). При этом И. А. сохраняет верность ислам. положению о превосходстве пророчества Мухаммада над предшествующими пророчествами, в т. ч. и пророчеством Иисуса. С т. зр. И. А., одно не противоречит другому: из онтологического совершенства Иисуса Христа совсем не обязательно должно следовать совершенство Его пророчества. «Мухаммадова истина» есть предвечная, абсолютная истина, однако Мухаммад-пророк - обычный человек, в то время как Иисус - единственный в истории, Кто воплотил Дух Бога. Согласно И. А., принятие Иисусом Духа Божия произошло одновременно с сотворением Его физического тела. Его материя просветленна и Божественна, человек в Нем неотличим от Бога. «Он и слово Божие, и Дух Божий, и раб Божий. Такого нет ни у кого из обладающих чувственно постигаемой формой существ»,- говорил И. А. Божественный Дух дарует Иисусу и Божественную силу (Там же. С. 220). Оживляя мертвых и одухотворяя созданные Им из «глины», т. е. «праха земного», существа (см.: Protoev. Jac. XXVII), Иисус совершает действия, к-рые может совершать только Бог.
При выполнении историко-философской реконструкции учения И. А. исследователи, принадлежащие к рациональной школе, выделили 3 вида познания: рациональное, интуитивное и мистическое. И. А. подчеркивал, что они равнодопустимы, но неравноценны.
Рациональное познание, согласно И. А., необходимо человеческой душе и составляет обязательный элемент знания о мире. Оно осуществляется посредством логических конструкций. Инструментом его служит разум (акл), к-рый дает правильное знание о мире. И. А. считал, что об Аллахе также можно говорить на языке разума, получая «правильное знание». Однако ограниченность рационального познания, связанная с его сутью и методом, неустранима. В рамках рационального способа познания для обозначения связи между Аллахом и миром И. А. говорил об иллюзорном бытии («вуджуд мутаваххам»): весь мир есть видимость, а значит, все, что о нем известно, лишь продукт воображения. Для описания иллюзорного бытия И. А. использует образ сна (манам): познаваемое эмпирическое бытие есть сон, который мы видим наяву; после смерти всякий человек «очнется» от этого сна, и тогда душе его откроется истина. Изменение бытийной характеристики, смерть, или мистический уход из мира «иллюзорного бытия», изменит и познавательные способности человеческой души. Благодаря воображению (хайал) человеческой душе доступен «мир видимости», к-рый и отождествляется с «иллюзорным бытием» тварного мира, т. о. человек становится посредником между Аллахом и миром, между истинным и иллюзорным бытием. Иллюзорность бытия заключается в том, что человек видит мир как нечто превышающее истинное (божественное) бытие и нечто внеположенное этому бытию. Возникшую проблему можно решить, если позволить человеку увидеть мирское бытие как божественное, но достичь рациональным путем этого невозможно.
Интуитивное познание И. А. обозначает термином «мушахада» (лицезрение, наблюдение, свидетельствование), подразумевая зрительное, образное видение и личную «встречу» с объектом познания. В европ. традиции «мушахада» выражают словосочетанием «интуитивное созерцание»: человек «постигает» (идрак) познаваемое благодаря той или иной «силе», или способности: ощущению (хисс), т. е. одному из 5 чувств; воображению, к-рое организует ощущения в определенную форму либо в том виде, как они передаются непосредственно органами чувств, либо уже упорядоченными мыслью; мыслительной (фикрийа) силе, всегда направленной на сущие вещи и получающей информацию от чувств, «начал разума» (интуитивно ясные истины), или от «сокровищницы воображения»; разумной силе, к-рая обеспечивает связность (акл) и упорядоченность (дабт) мысли; памяти. Интуитивное созерцание в качестве особого метода познания исходит из предпосылки, что в любой вещи и в любом явлении присутствуют внешнее (захир), ощущаемое и умопостигаемое, и внутреннее (батин) - «скрытый смысл» (манан), к-рый не доступен ни разуму, ни чувствам. Органом интуитивного созерцания является «око» - не физический орган зрения (хотя и он тоже), а орган внутреннего зрения. Интуитивно созерцая, «свидетельствуя» самого себя как существо физическое и духовное, человек интуитивно созерцает и Аллаха. При интуитивном созерцании в гносеологическом плане отсутствует субъект-объектная разделенность, поэтому всякая возможность ошибки исключается, но сохраняется возможность неполноты знания. Продуктом этого вида познания является не знание (илм), к-рое может быть истинным и ложным, а «убежденность» (йакин). Совершенство бытия (и знания) в процессе интуитивного познания - это полная гармонизация бытия (или знания), достигаемая путем взаимного уравновешивания противоположностей. Человек, как и мир,- перешеек (барзак) между светом и тьмой.
В процессе мистического познания познающий становится познаваемым, вернее исчезают и познающий, и познаваемое, остается универсальное Нечто, или Ничто, или Все. Органом мистического познания является сердце (калб). Оно способно вместить всю гамму переменчивых форм бытия, постичь, что переменчивы и непостоянны именно данные формы, неизменна и постоянна же стоящая за ними бытийствующая самость - Аллах, в к-ром формы возникают. Мистическое знание - это не знание о бытии, а знание, тождественное бытию. Тождественность Аллаха миру, Аллаха человеку, человека миру - это прямая, а не метафорическая онтологическая тождественность, в к-рой каждое из отождествляемых остается самим собой, не исчезая и не растворяясь в общем безликом единстве. Нельзя сказать ни что некая вещь в мире есть Аллах, ни что она не есть Аллах: только то высказывание будет правильным, к-рое соединит эти противоположные смыслы. Тождественность человека Аллаху и миру достигается потому, что она изначально возможна. И. А. отмечает: «Все имена [Аллаха], в божественных формах заключенные, были явлены в человеческом существе, а потому заняло оно ступень всеохвата и вбирания сего бытия» (цит. по: Смирнов. 1993. С. 149). Поэтому, утверждает И. А., с одной стороны, сказанное о человеке можно считать сказанным об Аллахе, а с другой - суть человека заключается «в универсальности его существа, в том, что он заключает в себе все истинности» (Там же). Человек, тождественный Аллаху, остается человеком и в своей тождественности миру миром не поглощается.
Время, согласно И. А., непрерывная череда дискретных моментов, мгновений (заман фард), «атомов времени». Каждый такой «атом» примыкает к предыдущему, и между ними нет никакого временного «зазора» (между 2 соседними атомами мы не можем представить себе никакой длительности, разве что пустоту, временной вакуум, к-рый с т. зр. времени есть ничто). Поэтому в целом время течет плавно, оно как бы континуально, в нем нет разрывов. И вместе с тем оно дискретно, в каждом «атоме» временное бытие прерывается и возобновляется. Особенность этой атомарной концепции времени состоит в том, что дискретность вносится внутрь каждого атома, тогда как один с другим атомы связаны континуально.
То же относится и к вечности. Вечность не самостоятельная сущность, она - характеристика того лика бытия, к-рый называют «различенность без различий». Поскольку бытие едино, время и вечность тоже едины, по словам И. А., временное бытие - это дыхание вечностного бытия.
И. А. утверждал, что вечностный лик бытия имеет «более высокую ступень», нежели временной (речь идет о логическом первенстве вечности перед временем, поскольку онтологически вечностное и временное бытие равноправны и равнонеобходимы).
Возвращение в вечностное бытие и новое обретение временного бытия темпорально не разделены, обычный человек считает течение времени плавным и непрерывным: «Почувствовать сие [обновление творения] мог только тот, кого ознакомил с сим Бог; о том речение Божие: «Нет, они в сомнении о новом творении» (Коран L 15), и не протекает для них такого времени, в которое не видели бы они то, что предстает им видимым» (Там же. C. 230). Иными словами, обычные люди не чувствуют того, что они постоянно находятся в 2 ипостасях бытия - вечностной и временной, что они всегда суть и бог, и творение. «И ведь самое удивительное, что человек пребывает в сем восхождении [к богу] постоянно и не чувствует того» (Там же. С. 206). Люди, как правило, переживают только свое временное бытие, не чувствуя, что оно прерывается каждое мгновение. Раз они этого не чувствуют, то они и не властны над его возобновлением; мир для них есть «иное», они не ощущают своего ежемгновенного слияния с вечностной ипостасью бытия, благодаря к-рому они тождественны всему и могли бы стать всем. Мистик - человек, к-рому открылся вечностный лик бытия и к-рый «остался» в этой вечности; для него временная ипостась бытия как бы исчезла, погрузившись в вечность. Люди не чувствуют ежемгновенной пульсации своего бытия «из-за тонкости и легкости покрывала и схожести форм, как о том сказал Всевышний: «Дано им было сходное» (Коран II 25). Сие одно [покрывало] не есть воплощение другого, ибо два сходных суть иные для знающего, что они сходны» (Там же). Любая вещь в мире может в следующий атом времени предстать в любом «обличье» - это значит, что она может остаться самой собой, а может принять любую,самуюдалекую от предыдущей форму.
Поэтому человек, достигший тождественности с Аллахом (т. е. человек, действительно переживающий вечностную ипостась своего бытия), может сказать: «Я есть Аллах», но такое утверждение будет справедливо, пока речь идет лишь о вечностной стороне бытия. С позиций же концепции «нового творения» человек не может «быть Аллахом», пока остается человеком. Даже если он действительно переживает свое вечностное бытие (где человек тождествен всему бытию и, следов., он есть Аллах), он все же не теряет своего «я», остается человеком, а значит, во временном бытии появится именно как человек и с т. зр. этого бытия останется таковым. Аллах же воплощается во временном бытии как целокупное мироздание, и, согласно концепции «нового творения», человек был бы богом, если бы в вечностной ипостаси бытия вообще утратил свое «я»,- но тогда и речи о человеке не было бы. Согласно концепции «нового творения», человек есть некая внутренняя соотнесенность единого бытия, его различающая (небытийная и тождественная всем прочим в вечностной ипостаси, самостоятельно воплощенная во временной ипостаси), но не само это бытие. Целокупное единое бытие можно именовать по-прежнему Аллахом, человек же будет различать, определять (хукм) его: «Если установлено, что бытием обладает Бог, а не ты (когда речь идет о вечностной ипостаси бытия), то, конечно же, определяешь ты бытие Бога. Если установлено, что ты - сущее (во временной ипостаси бытия), то выносишь определение ты, без сомнения. А если выносящий определение - Бог, то Он лишь изливает на тебя бытие, выносишь же определение себе ты сам... На долю Бога остается прославление за излияние бытия, ибо сие - Его, а не твое. Ты питаешь Его определениями, а Он питает тебя бытием. Посему для Него обязательно то же, что и для тебя» (Там же. С. 175).
Интерпретированное в рациональном ключе и систематизированное, учение И. А. получило условное название единство бытия (вахдат ал-вуджуд). До сих пор не установлено, кто впервые употребил словосочетание «вахдат ал-вуджуд». Вероятно, термин появился вскоре после смерти И. А. в среде его анатолийских последователей во главе с Садр ад-Дином аль-Кунави, к-рые активно комментировали и проповедовали его идеи. Существует также предположение, что термин был впервые использован противниками И. А.; чаще всего указывают на средневек. теолога и правоведа Ибн Таймийю (ум. в 1328), к-рый говорил об И. А. как о проповеднике «абсолютного бытия» («ал-вуджуд ал-мутлак»).
Проблема бытия (существования) являлась одной из основных для средневек. мусульм. философии, и появление ее в составе названия данного учения подчеркивало его по преимуществу философский характер, к-рого оно на самом деле не имело; подобное название также свидетельствовало о том, что концепции бытия, главному компоненту учения, подчинены все остальные его аспекты, что также не соответствует истине.
В трудах И. А. практически отсутствуют ссылки на сочинения арабо-мусульм. философов, в них не упоминаются философы, представлявшие рационалистическую традицию. Упоминания Платона и Аристотеля показывают, что И. А. был знаком с их идеями весьма поверхностно. Из анализа текстов И. А. видно, что ему были хорошо известны труды и воззрения представителей 2 основных противоборствующих школ в мусульм. спекулятивном богословии (калам) - мутазилитов и ашаритов (см. ст. Ашари). Соглашаясь в отдельных моментах с теми и с другими, И. А. тем не менее до конца не разделял позиций ни тех ни других. Он полагал, что в концепциях этих школ есть принципиальная ошибка: разум, рациональные доводы могут дать лишь неполное, приблизительное знание о бытии и боге. Не подтвержденное сверхразумной интуицией, или «вкушением» (заук), как называли ее суфии, рациональное знание способно выполнять лишь вспомогательные функции. Поэтому непосредственной основой для «вахдат ал-вуджуд» послужили суфийская метафизика и теософия, вобравшая элементы всех этих учений, а также калам и фалсафа. Позиция И. А. напоминает ту, к-рой придерживался мусульм. теолог и мистик аль-Газали: он отрицал абсолютную ценность гносеологии сторонников калама, но пользовался их аргументацией и выводами. И. А. был сторонником богословского направления мадумийа и придерживался т. н. крайнего реализма: все определения конкретной, реально существующей вещи применимы также к ней и в состоянии ее небытия. И. А. полагал, что вещи изначально существовали в божественном знании как реальные сущности. Волей бога они были переведены из интеллигибельного (умопостигаемого, познаваемого, мыслимого) бытия (субут) в конкретное (вуджуд) со всеми от века заложенными в них свойствами. Др. словами, извечное знание бога о Вселенной было развернуто в пространстве и во времени и обрело онтологическое бытие. Из этого следует, что Вселенная во всей полноте извечно присутствовала в божественном знании и как объект знания всегда была реальной.
Для учения «вахдат ал-вуджуд» характерны нарочитые недосказанность и двусмысленность, обусловленные диалектичностью и «текучестью» положений и терминологии. Доведя рассуждения И. А. до конца, переосмыслив их в логико-рационалистическом духе, комментаторы «вахдат ал-вуджуд» сместили акценты и изменили суть учения. Сочетание терминов «бытие» и «единство» ассоциировалось у мн. исследователей с пантеизмом (характерно, что в совр. араб. философской лексике термином «вахдат ал-вуджуд» переводят «раntheism»). Зап. ученые отнесли И. А. к пантеистам. В научных работах последних лет прослеживается попытка отказаться от схематичного представления об И. А. как о философе-пантеисте, пантеистическом монисте, панэнтеисте. «Обвинения» И. А. в пантеизме беспочвенны: в его учении сохраняется представление о трансцендентности бога. «Единство бытия» означает единство актов творения (первоначальные значения араб. корня «вджд» - «находить», «производить на свет»). Т. о. подчеркивается, что «во всем» присутствуют бог и его проявления. Дилемму трансцендентности бога миру и одновременной имманентности ему И. А. решает введением доктрины божественных Имен. Имена служат посредниками между противоположными аспектами в сущности единого Абсолюта; с их помощью И. А. объясняет сущностное единство и образную множественность сотворенного мира.
Еще при жизни И. А. мусульм. ученые-богословы разделились на сторонников и противников его учения, считавших, что оно противоречит основным принципам ислама (концепция «единства бытия» воспринималась ими как обоснование политеизма и пантеизма). Альтернативой доктрине И. А. стало учение «единство свидетельства» (вахдат аш-шухуд), разработанное в нач. XIV в. персид. мистиком, членом братства кубравийа Ала ад-Даула ас-Симнани (1261-1336). Суть учения сводится к положению, что Абсолют трансцендентен и в силу этого обстоятельства мистик не может получить доказательства существования божественного бытия. Последнее является не столько сущностью Абсолюта, сколько «действием, создающим существование»; само бытие есть атрибут, свойственный Абсолюту, но отделенный от его сущности. Цель мистика состоит не в том, чтобы добиться соединения (таухид) с богом, а в том, чтобы понять, в чем состоит истинное поклонение (убудиййа) ему. Нек-рые из суфиев стали именоваться «вуджуди» - сторонниками учения «вахдат ал-вуджуд», к к-рым относятся не только крупные суннитские мыслители аль-Кашани, Абд аль-Карим аль-Джили, аль-Кайсари, Джами, но и шиитские философы Хайдар Амули, Мир Дамад, Мулла Садра. Особенно много последователей учения было в М. Азии, Иране и Сев. Индии. Других, исповедовавших «вахдат аш-шухуд», стали называть «шухуди» - Ибн Таймийа, Ибн Халдун (ум. в 1405), Ибн Хаджар ал-Аскалани, мн. факихи Сирии, Египта и Магриба.
Последователи И. А. называли его «Величайший учитель» (аш-шайх ал-акбар) и «сын Платона» (Ибн Афлатун). Садр ад-Дин аль-Кунави, приемный сын И. А., состоял в переписке с шиитским философом Насираддином Туси, дружил с Саадуддином Хамуйехом и Джелаладдином Руми. Сложилась традиция сопровождать текст «Мекканских откровений» стихотворениями Джелаладдина Руми и комментировать его мистическую поэзию «Маснави» текстами И. А. Доктрина «вахдат ал-вуджуд» была чрезвычайно популярной в Османской империи и со временем приобрела статус ортодоксии. Об этом свидетельствует фатва шейху-ль-ислама (1534), к-рая начинается словами: «Тот, кто отказывается признать Ибна Араби... становится еретиком». Документ «Древо Нумана» («Шаджара ал-Нуманийа»), авторство которого приписывали И. А. и называли «язык истины» (лисан ал-хакика), пользовался в Османской империи не меньшей популярностью, чем пророчества Нострадамуса в Европе. Османские чиновники ссылались на этот текст, напр. при дипломатических переговорах.
После смерти И. А. ближайшие ученики и последователи, отвечая потребностям эпохи, дали его воззрениям философскую интерпретацию, игнорируя то, что выходило за рамки их мировоззренческих установок. В итоге оригинальные воззрения И. А. уступили место рационалистическим переработкам, к-рые создавались комментаторами на протяжении следующих веков. К нач. XVIII в. полемика вокруг имени И. А. постепенно пошла на спад. У большинства критиков отсутствовал серьезный анализ положений его учения, мн. их сочинения были написаны в весьма язвительном тоне, но содержали наблюдения, к-рые могли дать представление о духовной жизни той эпохи, когда они были созданы, но не проясняли сути учения И. А. Чаще всего объектом критики становились присущие И. А. методы символико-аллегорического толкования текста Корана, как правило вырванные из контекста. Нек-рые богословы «оправдывали» И. А., указывая, что его сочинения являются продуктом болезненного сознания, на к-рое повлияли непосильные аскетические упражнения. Оппонентом И. А. и его ученика поэта Афиф ад-дина ат-Тилимсани (ум. в 1291) был также араб. историк Ибн Халдун, подчеркивавший социальную опасность не контролируемого общиной экстатического суфизма и связь учения И. А. с исмаилитским эзотеризмом и «крайним» шиизмом. Он считал И. А. и его последователей замаскированными исмаилитскими проповедниками, представлявшими угрозу суннитской общине. Доверяя авторитету Ибн Халдуна, нек-рые исследователи до сих пор считают, что И. А. симпатизировал исмаилизму и «крайнему» шиизму, хотя в текстах И. А. неизменно предстает как убежденный суннит. Под впечатлением многовековых богословских споров о творениях И. А. оказались и совр. мусульм. ученые, к-рые, как и прежде, разделились на 2 лагеря.
С 1-й четв. XX в. учение И. А. привлекло внимание западноевроп. востоковедов. Нек-рые пытались вывести учение араб. мистика из внеисламских источников, напр. из христ. духовной традиции. Так, испан. востоковед М. Асин Паласиос охарактеризовал учение И. А. как «христианизированный ислам». И. А. стали рассматривать также как выразителя доктрин неоплатонизма и герметизма в традиции ислама (напр., X. Нюберг, А. Афифи). Его воспринимали исключительно как философа, а его теософские и теологические представления, составляющие важнейший аспект мировоззрения, оставались в стороне. В 50-60-х гг. XX в. франц. исламовед А. Корбен и япон. Т. Изуцу предложили новые пути к изучению наследия И. А., но, будучи сторонниками феноменологического подхода к истории, они подчеркнули абстрактно-метафизическую сторону учения И. А. в ущерб его традиционно-богословским и мистико-практическим аспектам. Приверженцы т. н. традиц. школы (Р. Генон (мусульм. имя Абд аль-Вахид Яхья), Ф. Шуон (мусульм. имя Иса Нур ад-Дин), позднее Т. Буркхардт (мусульм. имя Ибрахим Изз ад-Дин) и М. Лингз) акцентировали надконфессиональную ценность духовного опыта И. А. Активность одного из родоначальников «надконфессионального» подхода, Булента Рауфа, пришлась на годы «молодежного бунта» (в кон. 60-х - нач. 70-х гг. XX в.). Булент Рауф, выходец из знатной тур. семьи, сплотил вокруг себя группу молодых англичан, разочарованных в ценностях зап. цивилизации и ориентированных на вост. духовность. Ими в Великобритании была основана Школа высшего эзотерического образования, трест «Бешара», а в кон. 70-х гг.- «Общество Мухйи ад-Дина Ибн Араби» в Оксфорде. В наст. время оно имеет филиалы в Турции, США и Австралии. В результате к западноевроп. и амер. поклонникам И. А., исповедовавшим ислам, добавилось большое число его почитателей, сохранивших свою религ. принадлежность либо придерживающихся неопределенного религ. синкретизма.
Соч.: Геммы мудрости // Смирнов А. В. Великий шейх суфизма: Опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби. М., 1993. С. 145-231; Мекканские откровения: (Изображение окружностей, охватывающих подобие человека Творцу и сотворенному миру; Путы для готовящегося вскочить; Мекканские откровения: Гл. 178. «О познании стоянки любви») / Рус. пер.: А. Д. Кныш). СПб., 1995; [Наставления ищущему Бога.] Мекканские откровения. Т. 4. С. 453-455 / Введ., пер. с араб. и коммент. А. В. Смирнов // Средневек. араб. философия: проблемы и решения. М., 1998. С. 296-338.
Лит.: Affifi A. E. The Mystical Philosophy of Myhyiddin Ibnu"l-Arabi. Lahore, 1964; Corbin H. Creative Imagination in the Sufism of Ibn Arabi. Princeton, 1969, 1984; Grill D. Le commentaire du verset de la lumière d"après Ibn Arabi // Bull. de Études Orientales. 1977. T. 29. P. 179-187; idem. Le personnage coranique de Pharaon d"après interpretation d"Ibn "Arabi // Annales islamologiques. 1978. T. 14. P. 37-57; idem. Le «Kittab al-inbah "ala tariq Allah» de "Abdallah Badr al-Habasi: un temoignage de l"enseignement spirituel de Muhyi l-din Ibn "Arabi // Ibid. 1979. T. 15. P. 97-164; idem. Le livre de l"arbre et des quatre oiseaux d"Ibn "Arabi (Risalat al-it-tihad al-kawni) // Ibid. 1981. T. 17. 53-111; Gilis Ch. A. La doctrine initiatique du pèlerinage à la maison d" Allâh. P., 1982; Кныш А. Д. Мировоззрение Ибн Араби: (К истории суфийских учений) // Религии мира, 1984: Ежег. М., 1984. С. 81-94; он же. Учение Ибн Араби в поздней мусульманской традиции // Суфизм в контексте мусульманской культуры / Ред.: Н. И. Пригарина. М., 1989. С. 6-19; он же. Мусульманский мистицизм: Краткая история. М.; СПб., 2004. С. 187-193; Chodkiewicz M. Le sceau des saints: Prophétie et sainteté dans la doctrine d"Ibn "Arabi. P., 1986; Takeshita M. Ibn (?)lsquo;Arabi"s Theory of the Perfect Man and Its Place in the History of Islamic Thought. Tokyo, 1987; Rosenthal F. Ibn (?)lsquo;Arabi between Philosophy and Mysticism // Orient. Leiden, 1988. Vol. 31. P. 1-35; Chittick W. C. The Sufi Path of Knowledge: Ibn Arabi"s Metaphysics of Imagination. N. Y.; Albany, 1989; idem. Microcosm and Perfect Man in the View of Ibn al (?)lsquo;Arabi // Islamic Culture. Hyderabad, 1989. Vol. 63/1-2. P. 1-11; Addas C. Ibn Arabi ou la quête du soufre rouge. P., 1989; Morris J. Ibn Arabi"s Esotericism: The Problem of Spiritual Authority // Studia Islamica. P., 1990. Vol. 71. P. 37-64; Смирнов А. В. Великий шейх суфизма: Опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби. М., 1993; Игнатенко А. А. Зеркало ислама. М., 2004; он же. Мир - Бог в зеркале, или Как возник Совершенный Человек // Человек и природа в духовной культуре Востока. М., 2004. С. 17-47; Ризаэтдин ибн Фахруддин. Ибн Араби. Каз., 2004; Yousef M. H. Ibn (?)lsquo;Arabi: Time and Cosmology. L., 2008.
